第3章张载：从“太虚即气”的本体到“万物一体”的人生境界
周敦颐、张载都属北宋五子中人。周敦颐被推为理学开山，张载也被朱熹及其以后的理学家们尊为宋明理学的创始人之一。张载对理学的贡献，主要在于根据《周易》及其中国古代传统的唯物论思想，推演出一个以气为本的宇宙论。他使得哲学上关于世界本原的有无、天人以及体用等问题，都从实实在在的存有———“气”的描述上得到了解答，从而有力地抵制和批判了佛、道利用他们的哲学思辨来宣扬“异端空虚之说”，冲击儒家人生伦理思想的理论弊端。张载还有一篇《西铭》，被后世理学家尊奉近千载，原因就在于《西铭》把万物一体的气论落实到人生伦理方面，从而在先秦之后，再次凸显了“民胞物与”的社会大同理想，以及以天下为己任、视天下无一物非我的意境高远的儒家人生境界。它使得儒家的人生论以一元本体的气论为根据，更具有了宇宙本体的意味，这也正是理学后来能与佛、道在理论上相抗衡的原因。张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，表现了强烈的儒家使命感，是他的思想从气学到“万物一体”的人生本体论提升的一条主线，因而成为后世儒者的座右铭。它是儒家学者对天下国家的担当意识的集中体现，不只是后来的理学或心学，也是当代新儒家的思想命脉。
一、刻苦励学、志道精思的儒者
张载（1020—1077），字子厚，《宋史·张载传》称他为长安（今陕西西安）人。他的家族本世居大梁，因父亲在涪州任职，卒于任上；当时，他与弟弟张戬都年幼，无力返回大梁，就寄寓在陕西凤翔眉县横渠镇。后来，他又曾在横渠镇讲学，所以世人称他为横渠先生，称他的学派为“关学”。
张载少孤自立，志气不群，说自己年十八时“慨然以功名自许”（《横渠先生行状》，《张载集》）。其时边境不平，西夏常常骚扰西北地区，所以《宋史·张载传》说他“少喜谈兵，至欲结客取兆西之地”。后来，遇范仲淹任陕西招讨副使兼延州知州，张载就以书信进谒范仲淹，阐论自己的主张。范仲淹一见就知他可以成大器，于是劝诫他说：“儒者自有名教可乐，何事于兵。”并送他《中庸》一册，劝他读书。张载念完《中庸》，意犹未尽，又寻访佛家及道家老子之说，经年累月地穷研苦索，“知无所得，反而求之《六经》”（《宋史·张载传》）。《六经》之中，张载早期研究最多的是《周易》。
他三十八岁在京师开封讲《周易》，听他讲课的人相当多，可见张载在当时已经颇具影响了。据《宋史·张载传》说：“尝坐虎皮讲《易》京师，听从者甚众。一夕，二程至，与论《易》，次日语人曰：
‘比见二程，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。’撤坐辍讲。”
张载是二程父亲程珦的表弟，比程颢长十二岁，比程颐长十三岁，论亲戚关系，二程应称他表叔。但他见二程为学比自己深入，就毅然撤坐停讲，可见他在求学的道路上有一种注重思考、追求真理的精神。这种精神也表现在他与王安石的关系中。
张载在三十八岁中进士后，曾做过几任地方官，先任祁州司法参军、丹州云岩县令，后迁任着作佐郎，迁渭州军事判官公事等。
宋神宗熙宁二年（1069年），他因吕公着推荐而得到神宗的召见，后被任命为崇文院校书。当时正是王安石执政推行新法的时候。一天，张载见王安石，“安石问以新政。载曰：‘公与人为善，则人以善归公；如教玉人琢玉，则宜有不受命者矣。’”（同上）张载与王安石在政见上有所不同。这里，他引用《孟子·梁惠王下》中的一段典故，用“教玉人琢玉”作比喻，表明若与王安石共事，必须要凡遇事按自己的思考、按自己的主张行事，不能完全听从王安石的。这在当时自然是行不通的。
后在神宗熙宁三年（1070年），张载辞去崇文院校书的职务，回到眉县横渠镇专事讲学着述，直至他去世前一年，前后共约有六年之久。
晚年的张载，依靠家中的数百亩地过活，生活不算富裕，他却“处之益安”。他的学问愈精深，学习态度也愈加刻苦。其弟子在他的《行状》中这样记述：“终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”（《横渠先生行状》）张载的不断创新思考的精神使他的学思并进，德智日新，正像他自己所作的一首诗（《文集佚存·芭蕉》，《张载集》）中所说的：
芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。
愿学新心养新德，旋随新叶起新知。
二、黜怪妄，辨鬼神，求体用一致
张载一生殚精竭思、刻苦励学，他的为学主旨是什么，他所思考的中心问题又是什么呢？
《宋史·张载传》中这样概括道：
每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。故其学尊礼贵德、乐天安命，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神。
由此可以看出，张载坚持儒家思想，他当时所集中思考的是如何弥补秦汉以来儒学“知人而不知天”的缺陷。因此，他以儒家的《周易》和《中庸》为根据，来批判佛、道的“怪妄”，扞卫儒家学说。
张载的弟子范育曾这样说：
自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与《六经》并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家之所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之《六经》未尝语也，孔孟未尝及也。”从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与之较是非曲直乎哉！（《正蒙·范育序》）张载所处的时代，儒家学说几经变迁，不仅渐渐失去对士子人心的强大维系力量，也越来越显示了它在理论上的不足。与此同时，佛、道虽然自隋唐以来已经被批判，但还主要局限于政治上的和道统上的，并未触动它们的理论核心。因此佛教经典能与儒家《六经》并行，信奉它的人多以为佛、道能言“大道精微之理”，而儒者也往往感到心虚，自愧在谈天论道方面，儒家经典以及传统儒学远不及佛、道精深。
张载也看到了佛教对于儒家思想传播及儒家人生伦理哲学之贯彻所产生的巨大威胁，他说：
自其说炽传中国，儒者未容窥圣学门墙，已为引取，沦胥其间，指为大道。乃其俗达之天下，至善恶、知愚、男女、臧获，人人着信，使英才间气，生则溺耳目恬习之事，长则师世儒宗尚之言，遂冥然被驱，因谓圣人可不修而至，大道可不学而知。故未识圣人心，已谓不必求其迹；未见君子志，已谓不必事其文。此人伦所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以乱，异言满耳，上无礼以防其伪，下无学以稽其弊。（《正蒙·乾称》）“上无礼以防其伪，下无学以稽其弊”，也就是说，张载不仅看到了佛教的危害，也从佛教哲学与儒家哲学内部理论思维的对比中，看到了儒家哲学自身在理论思辨上的不足。这正是他多年苦思力学的结果，也是他着力想要解决的所谓秦汉以来儒学“知人而不知天”的大弊。
张载早年曾经“访诸释、老，累究极其说”（《宋史·张载传》），虽然后来“知无所得”，又返回《六经》之中，但这正为他后来研究儒家学说奠定了基础。经过思考，他的思想已经上升到一个新的理论高度，所以才能够“入室操戈”，深察“三教”的得失。张载其实已经看到，佛、道虽然引导人们脱离世间生活和社会伦理，但它们却是从人类最关切的有无和生死两大问题出发来建立自己的理论体系和修养学说的。道教以“有生于无”的自然论、“徇生执有”的长生说为基本教义，追求长生不死、成仙得道；佛教以“万物幻化”的寂灭论、“生死轮回”的无生说为基本教义，追求往而不返，复“真如”之性。它们的思想虽然荒谬，但是它们探讨天道自然、万物存有的宇宙本体论却是极富有思辨色彩的。相比之下，儒家学说在这些方面就显得有些逊色。儒家讲“仁义礼智”的道德修养和“修齐治平”的社会实用，在早期儒家经典中虽也有《中庸》和《易传》论述了“天人合一”的神秘本体和“穷神知化”的辩证《易》理，但这些思想在儒学后来长期的演化中并没有得到充分的发展，这就造成了儒学在理论上的严重不足。张载指出儒家“知人而不知天”，正是深察了儒学在与佛、道抗争中显示出劣势的原因。于是他力求要建立儒家自己的天道观，由天道来说明人道，解释人心。这就是他以《周易》为武器，“黜怪妄，辨鬼神”的理论主题。
张载早期有着作《易说》，是他对《周易》辞句的简略解释及引申发挥。在《易说》中，他已经开始批判佛经的思想观念。如他说：
“大《易》不言有无；言有无，诸子之陋也。”（《横渠易说·系辞上》）然后又批判道家老子“有生于无”的观点。他说：
天文地理，皆因明而知之，非明则皆幽也，此所以知幽明之故。万物相见乎离，非离不相见也。见者由明而不见者非无物也，乃是天之至处。彼异学则皆归之空虚，盖徒知乎明而已。
不察乎幽，圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。（《横渠易说·系辞上》）道家认为：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）他们割裂言宇宙万物实在的“有”与“无”的概念以及“虚”与“气”的概念，认为“虚能生气”，无能生有。他们把“无”看得比“有”更实在、更根本，“无”便成了天下万有的本体，产生万物的根源。张载批驳这种观点，认为无只是无形，并非空无所有；世界上事物只有幽明之分，而并无有无之别。一般人所谓的无，只是看不见而已，并非空无所有，这样的无也同样属于客观实在。这样的世界即“有无混一之常”，无与有都是统一的物质实在。
张载在《易说》中还批判了佛教以变化为虚妄的荒谬观点。如他说：“释氏以感为幻妄……皆不足道也。”（《咸卦》）又说：“乾坤，天地也；易，造化也。圣人之意莫先乎要识造化，既识造化，然后其理可究。彼惟不识造化，以为幻妄也。”（《横渠易说·系辞上》）他认为《易》所言的就是造化之理。所谓造化，即天地万物创造演化的总过程，而天地万物的变化也都是实的，不像佛教所讲的那样是虚幻的。
张载晚年撰《正蒙》，据朱熹解释是订正蒙昧的意思。张载对《正蒙》非常重视，把它看作多年致思所得，将为学“大要发端”示之于人而有待于后儒学者之作。在《正蒙》中，张载的思想已经成熟，他更加集中、深入地批判了佛教以天地万物为虚幻和道家谓“虚能生气”、无能生有的观点。对于佛教，他说：
释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者与！（自注：夏虫疑冰，以其不识。）
释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。
明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？（《正蒙·大心》）佛教认为天地万物、日月星辰等都是幻象，是依靠人的感觉、知觉而存在的，是由人心创造的。有了人心才有一切事物，没有心就没有一切事物。张载指出，这是“以心法起灭天地”，是完全颠倒了主观与客观的真实关系。他断言，天地是大是本，人心是小是末，佛教颠倒了大小本末的关系，把自己不能认识的东西看作幻妄，就像夏天的虫子从来没有见过冰，因而怀疑冰的存在一样，十分荒唐可笑。他又指出，佛教把眼、耳、鼻、舌、身、意这六个微小的感官和意识当作广大宇宙的根源，而因感官不能穷尽世界就诬蔑“天地日月为幻妄”，这是受其感官的蒙蔽而不明真理；他们又扩大主观意识，沉溺于追求真如佛性的幻境中，把人生看作虚幻的梦境，这样，就不可能认识真理。
对于道家，张载说：
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常。（《正蒙·太和》）他从有、无，虚、气，隐、显等等的统一关系来说明有无混一、体用一致的道理，进一步批驳了老氏“有生于无”之说。
张载也批判了佛教所谓“轮回”的迷信。他说：
浮屠明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？……惑者指游魂为变为轮回，未之思也。……今浮屠极论要归，必谓死生转流，非得道不免，谓之悟道可乎？
（《正蒙·乾称》）
正是为了从根本上批判佛、道两家关于宇宙本体的荒谬观点，乃至其流于世上的神鬼迷信之说，探索宇宙人生的奥秘，说明儒家学者的责任使命及精神境界，张载提出了宇宙万物的有无、虚实、生死、动静、变化，皆源于气的“太虚即气”之说。
三、论太虚即气，建以实为本的儒家天道观
张载的宇宙论思想，尽在他的《正蒙》书中。《正蒙》的宇宙论思想，其核心就是“太虚即气”说。“太虚即气”，其中“太虚”二字即代表宇宙实在的气。张载针对佛、道的“幻化”和“虚无”之说，用“太虚即气”讲天道，说明世界的实在性，建立以气为本体的宇宙观。
《正蒙·太和》篇中说：
太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。
起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。
太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，唯尽性者一之。
知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。
张载认为，宇宙间一切现象均出于一气的变化。宇宙间苍苍茫茫的都是气，这就是太虚。气，从它能动的方面看，其中间有活动性，形成一种“缊、相荡、胜负、屈伸”的阴阳冲和状态，称为太和；而从它的本性方面看，其德表现为一种虚明之性。气在凝聚的时候，便成物；分散的时候，便是虚空。其聚其散，都是太虚所变化的客形，而本体就是太虚。万物千变万化，仍然复归于本体的太虚。气的活动源于阴阳屈伸相感的性。研究此理的便是《易》，而知虚空即是气，便能推见事物的有无、隐显、神化、性命通一无二的道理，这便是深知《易》者。
张载的“太虚即气”说，继承了我国古代关于万物的生死聚散是由于气的观念，论证了万物由气产生，又不断复归于气，气作为实体无所不在的物质不灭思想。他认为，宇宙万物的本体是气，世间一切现象都由气产生。无论是大到苍茫的宇宙日月、变化万端的风雨霜雪、高耸入云的山陵、流动不息的河川；还是小到形形色色的动植飞潜、空中的飞鸟、水中的游鱼，以及随四时枯荣的花草树木，都是气的不同表现形式，所以他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”（《正蒙·乾称》）“太虚即气”学说，是明显地针对佛、道二家而建立的一种儒家本体论。“太虚”一词，本是儒家《六经》中所没有的，它最初见于《庄子·知北游》“不游乎太虚”及《黄帝内经》“太虚寥廓”，意指虚空，即非常广大的空间。然而，在一般人看来，虚空即是没有东西，像一个空洞的大方柜子一样。张载的“太虚”观念不同于这种看法。他认为虚空虽然无形无状，却是一种无法感觉到的极薄的气，是气的本来存在状态。由这种清稀微薄的气凝聚，才形成可以知的气，例如烟云之气、人呼出的气等，而有形的万物又是由气凝聚而成的。他说：
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《正蒙·太和》）太虚是气的本然状态，它是无形的气之本体，而它的聚和散———聚为有形之物，散为无形的太虚———都只不过是气的两种不同存在形式。太虚不能没有气，气不能不聚为万物，又不能不散为太虚。
张载进一步解释“气”说：
所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健、顺、动、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？（《正蒙·神化》）气，不只是“蒸郁凝聚”被人眼看到的可谓之气，即便是明朗的天空，貌似无物可见，其实仍有广漠清虚的气在运动和缊。他又说：