第三十四章《知识论（下册）》（16）

真假（1）一、不同的真假说

a.融洽说

1.不同的说法。上章论命题，最后谈到命题的证实或证明。证实或证明一命题就是要表示该命题是真的，可是在上章我们没有谈到真假。本书提到真假的地方当然非常之多，但是一直到现在我们没有提出一真假论。本书所要求于“真”的，前此已经说过，例如真是独立的，真只能发现，不能创作，真不能随事物底变而变。要求这些条件底满足，已经表示本书底真假说是属于某一种的。但是究竟如何说法，我们总得要提出讨论。同时照本书底看法，论知识就是论真，本章底讨论也是本书底结束。真假底说法非常之多，有好些我们根本不提出。我们所要提出的只有以下四种：（一）融洽说，（二）有效说，（三）一致说，（四）符合说。可是有两点我们得声明。头一点，本书底讨论不是考证式的讨论；究竟有没有人主张以下说法的融洽说或有效说或一致说，我们并不追究；也许主张融洽说的人底所谓融洽根本就不是以下所提出的，也许根本就没有主张以下所提出的说法的人。第二点，我们所以提出以下的说法，因为我们要容纳它们底一部分的意见。至于如何容纳法，以后会有比较详细的讨论。

2.融洽说。此说以真为综合的或经验上的融洽。所谓融洽颇不易说，我们也许可以用调和两字来代替融洽，但是这不见得有多大的益处。无论融洽或调和，总牵扯到不同的成分，并且这成分底数目不止是一命题一事实而已。所要求的调和或融洽是综合的调和或融洽，因为它是多数不同的成分底融洽。所谓融洽不但是牵扯到多数不同的成分，而且牵扯到成分底结构，使某x成分或者为其它的成分容纳进去或者为它拒绝出来。经验两字非常之麻烦，前此已经提到过好几次。在这里，我们利用经验两字来表示感觉者在他感觉中的综合。融洽总是经验上的融洽。经验可以简单，也可以很复杂，可以范围大，也可以范围小，在复杂而又范围大的经验中的融洽是一件事，在简单而范围又小的经验中的融洽又是一件事。以一时候所感觉到的融洽为标准是一件事，以另一时候所感觉到的融洽为标准又是一件事，这类的问题我们都不提到。现在只注意一点，我们的确有经验上融洽与否底问题。

3.申引下去的特点。以上只是融洽，融洽说不只是以上所说而已。申引下去它有许多特点。我们所注意的只是以下两点。一是融洽感要求完整，以融洽为真，真也要有完整感。究竟所谓完整应该如何说法颇为麻烦。也许所谓完整是以后所要捉到的思想底结构或图案底四通八达；果然如此，我们以后还会提到，不然我们以后不必再提。一是融洽要求全体，片面的真总是不够的。就这一方面着想，所谓真也有两点我们要注意，一即真假有程度问题。照此说法，对于好些命题我们也许可以说它们虽“真”，然而它们不十分真。这程度问题究竟如何说法也不必提到。一即真不是单独地真。所谓不是单独地真也不容易说。两相等的命题不单独地真，但是这种不单独地真不是融洽说所要求的。融洽说所要求的是全体的真，任何部分不十分真也不单独地真。这说法是本书所不能赞成的，以后会提到关于它们底批评。现在只提到这一类的意见而已。

4.彼此融洽的命题集团。以上所谈的真似乎不限制到命题。假如我们把所谓真硬引用到命题上去，也许我们可以说，真就是彼此融洽的全体的命题集团。此集团似乎是有机的集团。这就是说，部分似乎靠全体之为全体。就真假说，要合真才能分真。合真像一致，能分真又不是一致。就此集团底合真说，也许它就是大写的真，英文中的truth。在此合真底条件下，才有分真，就彼此分真的命题说，也许它是小写的真，或英文中的truth。我们不能把这集团限制到命题上，其所以本条把它限制到命题上去，无非是要看看引用到命题上去之后，融洽说是否合于命题底要求。从命题真假说，或从以真假为命题底真假说，融洽说总有不大对题的情形。本书既是论日常知识的书，所发生兴趣的所谓真假是命题底真假。融洽说底玄学趣味重，对于本书底主旨不免扞格不通。

b.有效说

1.与实验主义底关系。提到有效说，一想就想到实验主义。实验主义者底学说不一定一样，即有共同点，这共同点也不必就是以下所提出的有效说。虽然如此，有效说总是近乎实验主义者底主张。实验主义或类似的主义大致是以自我或人类为中心的，它似乎特别地注重生活，及生活中的要求和它们底满足。它注重尝试，注重试验。这试验不求之于离我或离人的实，而求之于相对于要求的有效或无效。实验主义或类似的思想似乎特别地注重修改现实。大致说来，富于修改现实的思想的人也是不容易狃于现实底凝固性的人。不狃于现实底凝固性的人，大致说来，会把世界看成活的。不但人是活的，世界也不是呆板的，所注重或所要求的真也不是呆板的无时间性的真，而是在时间上有效的真。从经验或主客合一的经验着想，有效是行得通。行得通免不了有阻力大或阻力小底问题。毫无阻力的行得通根本无所谓，有阻力的行得通是否只是有效颇是问题。

2.特别地注重用。有效说似乎特别地注重用。这一点也许是一些实验主义者所不赞成的。在明文的表示上，用也许不那么重要，可是在骨子里，用的确重要。所谓“用”当然是普遍的概念，可是，我们决不至于有普遍地有用的东西。没有对于任何要求都有用，也没有随时随地皆可用的东西。把真和用联系起来，真总得受用底影响。也许真的命题都有用，但是有用的不必都真。用相对于要求，真是不是也相对于要求？用不是随时随地底用，真是不是随时随地底真？重用就不重永恒，没有随地有用的东西，也没有永恒地真。如此，则真总是相对于时间的；一时有用，另一时不必有用；一时真的，另一时不必真。重用也免不了以人类为中心或以自我为中心；以这二者为中心，免不了特别地注重意志。把意志和真联系起来，真又和我们底意志相对待。顺于意志的信仰是不是真的呢？逆于意志的命题是不是假的呢？特别地注重意志也就免不了要注重选择。真假是不是相待于选择呢？这类的疑问也许有点对不起有效说，但是假如真和用联系起来，这类的问题会引起困难。

3.特别地注重预测。实验主义者特别地注重预测，有效说既与实验主义有那么密切关系，它和预测也有。持有效说的人大都富于修改现实的精神，不狃于现实底凝固性；可是，正在的或当前的现实无法修改；所能修改的是使当前的不至于在未来继续地现实。注重将来就注重对于将来的预测或假设。事实上没有多少人注重“这是桌子”这样的命题，它虽然有真假问题，然而我们不注重它底真假，也不容易发生理解它所谓真所谓假底问题。另一种情形虽寻常，然而问题就不一样。假如甲问乙要钱，乙说东厢房书桌底抽屉里有，甲听了这句话之后，直向东厢房飞奔而去。这就是说，甲根据这句话有所行动。事实上抽屉里果然有钱，甲没有白跑而乙所说的那句话有效；不然的话，那句话无效。乙说话的时候，钱不在甲底当前，他底行动要靠他对于那句话底信仰。对于将来有所行动，这行动底根据，就命题说，总是现在断定的命题，而这些命题对于将来有有效或无效问题。对于将来的相当长时期的趋势有所断定的命题，更免不了有此有效或无效问题，我们可以把这一方面的情形加以分析，所得到的思想也可以引用到“这是桌子”那样的命题上去。这简单的命题也可以说是行动底根据或经验底预测，它告诉我们说我们能够在“这”所指的那东西上面开饭、下棋、吃点心……等等；只要这些行动没有阻碍，或者这些经验能够继续下去，这命题有效或者它是真的。好些命题底真假的确可以作如是解释。

4.与时间相对待。有效说，无论它和用联系起来或它不和用联系起来，都有与时间地点相对待的问题。显而易见，一时行得通的，另一时不必行得通，一时真的，另一时不必真。真假既是相对于一时一地底环境，当然受该环境底限制。对于一时一地为真的，在该环境之外，我们不能盼望其为真。这就是说，真假是在历史中的或跟着历史演变的。这说法底困难非常之大，非常之多。普遍命题和历史上的特殊的命题底真都有困难，关于非常之短的时间中的事体底陈述，如果该事没有超过该时间的实际上的影响；该陈述也没有甚么效用。关于以后的预测，如果它是有根据的，靠得住的，它底形成也许在所预测的事体发生之后，这类的困难，我们不一一提出。无论如何，本书所要求的所谓真，有效说不能满足。虽然如此，有效说依然有可取的地方。

c.一致说

1.有效说和一致说之所以产生。有效说是对于普通所谓符合说有所不满而产生的，一致说也是。这两学说有共同点，虽然它们本身非常之不同。一是不问普通所谓客观的实在。所谓客观的实在本来是一麻烦的问题。有些旧式的科学家很早就以感官所得为不实在，感官所得的形色状态不是他们研究底对象，感官所得的时空也不是他们所研究的时空；另外一班人又似乎以感官为唯一的实在。因为客观的实在问题麻烦，所谓真最好不牵扯到实在。不牵扯到实在的真虽有便利的地方，然而仍逃不了难于立说底困难。另一点是所谓符合底困难。符合总有主客或人物的分别。既然分了之后，合就困难。这一方面的困难，我们在这里不提出讨论。既有合底困难，有些人就认为与其求真于主客二者底合，不如求真于主。有效说是求之于主的说法，一致说也是。

2.形容主义。主张一致说者不见得少。有些人也许不自觉他们对于真假的看法是一致说底看法。前些时有所谓形容主义，主张此说者大都为当时的科学家。这主张似乎有所谓“无知主义”成分，或至少有极端的怀疑成分。主张此说者认为科学（别的学问也许同样）不知究竟，也不求知究竟，所求的只是形容感觉或自然。所谓“形容”是就感官之所得，以彼衡此，以此衡彼。只要表示彼此底关联底命题一致，我们已经得到相对的真理。所谓真是命题与命题底一致，而不是命题与“事实”或“实在”或“究竟”底符合。这所谓命题也许不只是寻常语言所表示的命题，或者不只是寻常所谓意念所组织成的命题，它大概是以手术论为主张之下的命题。结果是所谓一致也许不只是普通所谓一致，它不但有意念或概念图案中的一致，而且有许多手术之间的融洽。从后一方面着想，一致牵扯到经验。虽然如此，一致仍是命题底一致。

3.一致和不一致底影响。一致和不一致底影响不同。两命题不一致的确有一种坚决的表示：二者联合起来总有毛病。假如我们认p，q为属于同一意念图案范围之内的，而它们不一致，它们彼此相排除，二者之中总得有所取舍才行。相对于一图案s，p与s中的命题一致，q和它们不一致，我们舍q取p。可是p和q底不一致也许是因为它们根本不属于一意念图案，果然如此，则所谓“不一致”或者根本无所谓不一致，或者所谓“不一致”只是属于不同的意念图案而已。假如两命题的的确确不一致而二者之中有一命题是真的，另一命题的确是假的。不一致的确有坚决的影响。一致可没有同样的影响。这里所谈的一致或不一致只是或单是命题底一致或不一致而已。在兼以手术论为主张之下的命题，一致也没有积极的影响或意义，但是那完全是另外一回事。假如我们把这情形分析一下，它一定有别的成分，或不单是一致的成分，夹杂在里面。我们现在不作此分析，我们只表示，单是命题一致底一致，没有积极的意义。至少就真假说，它是如此。

4.形上与形下。有一点我们得注意。一致有形上与形下底分别，或合与分底分别。假如我们所论的是玄学或元学，对象是宇宙底全，所有的命题联合起来的一致，我们也许要承认它就是真。宇宙底全总是它本身，说它是心或说它是物没有分别；所有的可能的命题底全底总的一致和它底总的真也没有分别。这是形上的说法。这说法是否说得通，不是我们所要讨论的问题。现在所论的一致是形下的一致。我们所论的是常识中的知识，所发生兴趣的真假是常识中的真假。兴趣既不是形上的，我们不能以形上的说法来解释一致和真假底关系。从这一点着想，一致说和融洽说底分别很大。融洽说虽有形下方面的申引，然而中坚成分似乎是形上的。一致说虽有形上的说法，然而主张一致说的人对于所谓究竟根本没有兴趣，所以不注意形上的说法。相干于我们底讨论的，也不是形上的说法。

d.符合说

1.虽近常识而所谓符合有困难。符合说最近常识，在日常生活中，我们的确以真为命题和事实或实在底符合。即主张别的说法的人，无形之中，也许仍持符合说。所谓“事实”或“实在”在常识上也许没有明白的解释，而这更影响到所谓符合底困难。即把“事实”和“实在”底问题撇开，所谓符合有它本身的困难。最容易想到的符合是照像式的符合，可是这样的符合说说不通的地方颇多。第一点，命题根本不是照片。想像也许可以说是的，但是命题不是。命题本身既不是照片，符合怎能是照片式的符合呢？特殊的命题也许引起它底想像上的寄托，此想像也许可说是照像式的，可是想像只是寄托而已，不是该命题本身，普遍命题也有想像上的寄托，可是想像没有普遍的，它决不寄托于相对于它的普遍命题，该命题既是普遍的，它决不是照像式的。如果符合是照像式的符合，总得要命题是照像式的命题方行。

2.实际上的困难。假如符合是照像式的符合，当然有照片和底本彼此对照底问题。要在实际上或行动上彼此对照，最基本的条件就是要照片和底本或原物同在经验中。这一条件不满足，对照根本不可能；对照既不可能，符合与否无从知道。就真假说，原物或底本就是“事实”或“实在”。问题是“事实”或“实在”和命题是不是同样地或平行地在经验中。如果它们是的，则二者都在主或都在人，不在客或不在物，而符合只是主或人方面的情形，或者说只是我们这一方面的情形。如果“事实”和命题不是同样的或平行地在经验中，这就是说，命题在“内”，“事实”在外；那么我们怎样知道在“内”的命题和在“外”的“事实”符合不符合呢？我们没有法子把它们对照，因为相当于原物或底本的“事实”是在“外”的。所谓“在内在外”颇不容易说。在一些意义之下的“内外”，以上的说法并不是必然的理论，如果我们承认以上的理论，所谓“内外”要有一种特别的说法才行。我们现在不必追究这种说法是如何的说法，我们只注意有此说法，而此说法是一些人反对符合说底理由。

3.符合说不易取消。符合说确有困难。即令困难不是以上所说的，它还有别的类似的困难。问题是我们是否因为它有困难就舍而不用。主张一致说或有效说或融洽说的人大都以符合说有困难而放弃它。本书认为符合说不容易放弃，而在本书底立场上说，不应放弃。它不容易放弃，因为放弃它的人常常无形之中仍然保留它；放弃也许只是在明文的表示上放弃，而保留是非正式的骨子里的保留。主张别的学说的人，例如主张有效说或一致说的人，也许会感觉到甚而至于表示他们底主张与各方面的情形都“符合”。这样的思想不一定有矛盾，也许没有矛盾；作如此思想的人也许会说，对于真假说的主张本身无所谓真假，说他们底主张和各方面的情形“符合”，并不表示这些主张是真的，它也许只表示这些主张说得通而已。如此说法，矛盾的确可以避免。但是，这仍是就明文的表示着想。我们在本条所注意的，不是明文的表示，而是骨子里的实在情形。我们认为如此说法的人非正式地无形地仍以符合为真假底标准。大致说来，一个人不至于承认他自己没有放弃的主张是“假”的，或无所谓“真或假”的。在某一层次上，一个人也许放弃符合说，可是在另一层次上，无形之中，他也许又回到符合说。理论上他不必如此，事实上他不容易不如此。

4.符合说不应取消。本书是就常识中的知识立论，不但承认常识中有知识，而且认此知识为科学知识或哲学知识底大本营。常识底任何部分都是可以批评的，一大部分也许是可以放弃的，但是它决不是可以完全推翻的。常识完全推翻，任何学问都无从开始。一门学问可以放弃常识上的思想，研究该门学问的人可以站在该门学问范围之外；哲学（视为许多部门底总和）不能完全放弃常识，因为哲学家不能自外于他底哲学；完全放弃常识一定会和他别的思想冲突。知识论虽可以放弃常识，然而假如它和别的哲学部门有调和融洽底问题，它也得要顾虑到一部分的常识；不然的话，知识论虽自成一致的系统的思想，然而持此知识论的哲学家没有贯通的哲学。哲学家既不能完全放弃常识，他也不能放弃常识中所承认的知识，他的确可以利用科学知识来修改一部分常识中的知识，但是他决逃不了要承认，所谓科学知识底最原始的基础，就是另一部分的常识中的知识；这就是说，修改常识底最后根据依然是常识。既然如此，我们不应该放弃符合说，因为符合说是最原始的真假说法。所谓原始的说法，是说一方面在思想及工具未发达的时候，我们只有此说法；另一方面，别的说法都根据于此说法。可是，这说法有困难。我们底问题是如何解决这困难。

二、真假学说所要注意点

a.形上与形下底分别

1.形上形下所注重的点不同。以上已经表示融洽说和一致说不一样，融洽说兼是形上的说法，一致说虽可以是形上的，然而大都不是形上的。形上与形下底分别非常之大，在某些方面我们也许不能不特别地注重形上，但是我们现在不从这些方面着想。我们所要提出的是形上重合，形下重分，对于分所能说的话，对于合也许不能说，对于合所能说的话，对于分也许不能说，传统逻辑学里有这一例“三角形之角等于两直角”。这里所谓角如果是联合起来的总和，这句话行；如果是分开来各别的角，这句话不行。例子当然不好，不过我们可以利用它以表示分合底分别。注重形上的说法就特别地注重合，注重形下的说法就特别地注重分，就真假说，前者是注重合的真，后者是注重分的真。

2.引用于大全的分合。普通所谓形上学，大致说来，总是对于本体有所陈述的。对于本体是否能有陈述，的确是一非常之重要的问题，但是在这里我们根本不讨论这一问题。也许我们认为本体是说不得的，因此就不说了；也许我们认为它虽说不得，然而我们仍可以就其说不得而说之。我们所注意的是对于大全的分合。大全唯一，决不能有彼此。即令从不同方面看来它有不同的所谓，这些不同的所谓在外延上都是一样的。即令引用到大全上去的φ，ψ，θ……底所谓不一样，引用上去之后的φ，ψ，θ……东西都是一样，因为它们都是大全。假如有人认为价与值是一样的，而它所说的不是这件东西底价或值或那件东西底价或值，而是所有的货币（钱也在内）集在一起的集团底价或值，他毫无错误，因为该集团底价是该集团本身，该集团底值也是该集团本身，该集团本身既同一，价与值当然是一样的。可是，分开来说，可不行了。显而易见，一件东西底价不必就是该件东西底值。至于对于该货币集团，说它有价有值是否有意义，那是另一命题，对于该问题，前此已经说过，我们现在不讨论。

3.不注重合的说法底理由。本书不注重合的说法。一方面我们这里所论的是真假，不是别的。视为价值或三大价值之一，我们所论的是真假这两价值，不是好坏或美丑。如果我们接受形上底说法，我们可以把这三大价值混合起来。所谓真所谓善，所谓美虽不同，然而本书的作者在论道那本书里曾说，“太极至真至善至美至如”，可见就太极说，真的美的善的都没有所指上的分别。可是，话要说回来，虽然就太极说真善美集于一体，然而不就太极说或不就大全式的整体说，它们各自不同。真的命题说它美似乎是废话；善的行为说它真似乎也是废话，这些意念根本不是对于同一现象所能引用的。完全说分析的话，我们可以说，用于命题的真不是用于太极的真；字一样意念不一样。但是完全说分析的话仍是把真限制到分的说法。不把真限制到分真，问题就两样了。英国诗人keats曾说，“真是美，美是真”。就名言世界底分真说，这应该是废话，但是读诗的人显然不把它当作废话看待。在本章我们所注重的是真假，我们不愿意让它们和别的东西相混。

4.注重个别的真之所以为真。本书所论的知识是平平常常的知识。就意念或概念说，所要求的是按名而能得实，不但对于所谓有兴趣，对于所指也有兴趣。这就是说，不但对于φ，ψ，θ……底所谓有兴趣，而且对于是φ，是ψ，是θ……的东西有兴趣。就命题说，不但对于命题有兴趣，而且对于命题底真假有兴趣。就真假说，不但对于命题集团中的命题底真假有兴趣，而且对于单独的一个一个的命题底真假有兴趣。知识总是日积月累的，即令所积所累不完全是单独的命题之所表示的，然而大致说来，总是单独的或一小组一小组的命题之所表示的。平平常常的知识所发生兴趣的总是名言世界，而名言世界是能以名言去区别的世界。它所注重的不是宇宙底整体或大全，而是彼此有分别的这这那那种种等等。对于这些有所知道总是分开来有所知道，对于这些有所表示总是分开来有所表示。分开来有所表示的真假才是本书所发生兴趣的真假。这真假当然不是形上说法所论的真假。治哲学的人难免有形上的兴趣，本书底作者认为他们应该有形上的兴趣；但就本书底题材说，所发生兴趣的真假不是形上说法所应付的。

b.程度问题

1.条件底满足与否，不应有程度问题。我们现在尚且不谈真假底所谓。本书是要维持符合说的。既然如此，本书会把真假视为关系质，此关系质，是命题与它所断定的对象底关系所给予命题的。此关系质底有无须有某种条件底满足。条件底满足总是真假学说所要研究的。即令我们不维持符合说，我们仍然逃不了条件问题。我们现在不必论真假底所谓，而只谈条件底满足。本书认为条件底满足没有程度问题。这也就是说，真假没有程度问题。以条件底满足为有程度问题底说法，本书认为是说不通的。这样的说法当然有，不过本书不赞成它，所以也不接受它。本书认为条件或者满足或者不满足；关系或者有或者没有，命题或者真或者不真。如果它是真的，它就是真的，它不能够百分之六十或七十是真的；它不能够非常之真或不那么真，它没有程度问题。

2.从别的方面着想命题当然有程度上的差别。从别的方面着想命题与命题之间，两相比较，当然有程度上的差别。单就命题说，有些命题涵义多，有些涵义少，就它所断定的对象说，前者丰富而后者比较地贫乏；如果前者是真的，它底消息多，如果后者是真的，它的消息少。显而易见，说“某某是中国人”，假如它是真的的话，它所给我们的消息决不如“某某是湖南人”，假如后一命题也是真的。此命题又比不上“某某是长沙人”这一命题所给我们的消息，假如最后这一命题也是真的。说x在时空中，假如它是真的的话，也给我们以一点点子消息，但是消息非常之少。可是，假如事实上“x是晋朝底诗人”，这命题底消息就相当的多了。这不过是就一方面说而已，别的方面也有类似的情形，而有类似情形的方面并不见得少，有些真命题底情感丰富，有些贫乏，“大江东去”，比“这枝笔用不得了”，在情感上也许有很大的分别。有些真命题可以说是“重要”，有些比较地不“重要”，就政治说，“纳粹的德国已经打倒了”，比“杜乐门到南美洲去过”，要重要得多。

3.这些程度上的差别和真假不相干。这些程度上的差别和命题底真假不相干。我们决不能因为一个命题底消息多就说它是真的。一个假的涵义多的命题并没有多少消息，要它消息多，先得要它真。我们决不能说一命题的涵义多，它就是真的。真是消息多底条件；要真，涵义多的命题才成为消息多的命题。消息多不是真底条件。如果它是的，我们免不了一种非常奇怪的情形；消息非常之多的命题非常之真，消息非常之少的命题有一点点子真而已。果然如此，逻辑命题非常之糟。照现在一种常识的说法，逻辑命题是毫无积极性的；它之所以必真而不能假，是因为它以任何可能为可能而不以任何可能为事实；这仍只是说它毫无积极性。可是，所谓毫无积极性也可以解释成“不给我以任何消息”。如此说法，逻辑命题非假不可，或者其真非等于零不可。逻辑命题不是普通命题一样的命题，它底真假也不是普通命题所有的真假；有些人也许会说它根本不是命题，它根本无所谓真假。果然如此，当然没有以上的问题。另外的人也许会说，它是命题，而它不能不真。主张这一说法的人决不能承认以消息底多少为真假。

4.程度说法会牵扯到形上的说法。以上是以消息底多少来决定真假底程度。我们表示这标准不行。但是，除此之外也许有别的标准。其实别的标准同样地不行，因为真假有程度说根本就不行。以上的讨论不但表示消息底多少不是真假底标准，而且也表示真假本身没有程度问题。本条要表示真假不能有程度。假如真假有程度的话，我们只能说甲比乙真些，乙比丙真些，我们没有法子说一命题百分的真。可是，甲比乙真些并不表示甲真，乙比丙真些也不表示乙真。如此类推没有一命题本身是真的，所谓真在任何时地都只是命题底比较而此比较用甚么以为标准呢？无论我们用甚么以为标准，符合也好，一致也好，融洽也好，其它的标准也好，标准底引用总会申引到引用底范围底大小问题，和命题底集团问题；引用底范围愈大的命题愈真，或所属的集团愈大的命题也愈真。如此一个一个的命题底真假程度，要靠它引用底范围或所属的集团。最大的范围无外，最大的集团无遗。如是只有形上的真才是真，因为只有无外无遗的真才是真，而单独发现的形下的真只是享有综合的形上的真而已。这当然很好。但是我们所要的是形下的单独发现的一命题一命题底真，并且要求它随时随地都可以得到；这样的真不能有程度，说它有程度就是取消它底能够单独发现性，而一命题底真就不能随时随地可以得到了。第二点我们要注意的是真假没有程度。

c.真假不相对于特殊的时地

1.命题底样型性与真假底关系。我们这里所注意的是命题不是命题显现。后者是在特殊时间地点所发生的事体。命题不是。无论普遍或特殊，命题总是样型。在这里我们又要利用语言文字上的样型或凭借来表示。书店里的广告说“某书洋洋百万言”是就凭借说的，“康熙字典底字不多”是就样型说的。凭借占特殊的时空，样型不占特殊的时空，这里所写的“酱”字只在这里出现，它决不是上海墙上所写的任何一酱字，但是就样型说，它们是一个字。命题总是样型，这就是说，它不占特殊的时空。它不占特殊时空，所以不受特殊时空的影响。它本来就无所谓变或不变，它更不能随特殊的时空底影响而变。命题显现的确在特殊的时空中，的确在特殊时空底因果系统中，所以也的确受时空的影响。可是就真假说，我们所发生兴趣的是命题，真假是命题底真假。命题既是样型，它底真假受这样型性底影响。换一说法，命题既是样型，它底真假是样型底真假，而真假本身也是样型的。

2.无分于普遍与特殊的命题。命题之为样型无分于普遍与特殊。就普遍命题说，我们很容易感觉到它是样型；普遍命题总有普遍成分，而此普遍成分给我们以独立于特殊的时空的感觉。有此感觉，我们也以为普遍命题是样型。其实这感觉和命题是样型不相干。如果普遍命题底普遍成分是普遍命题之为样型底理由，特殊命题就不是样型了。普遍命题之为普遍是就它所断定的对象说的，它所断定的对象是普遍的；特殊命题之为特殊也是就它所断定的对象而说的，它所断定的对象是特殊的。命题无论就普遍或特殊说，总是思议底内容，总是意念或概念底关联或者容纳一呈现，或意像于一意念或概念范围之内。就命题本身说，不就它所断定的对象说，它总是样型。命题既是超特殊时空的，它超特殊时空是根据于它底样型性，而它底样型性又无分于普通与特殊的命题，不但普遍命题超时空，特殊命题也超时空。这也许使人感觉奇怪，可是情形的确如此。“孔子是周朝人”不但在唐宋元明是命题，在民国也是；不但在中国是命题，在英俄法美也是。

3.真假也是独立于特殊的时空的。命题既是超时空的，真假也是。上面（1）条已经表示命题底真假也是样型的，那已经表示它超特殊的时空。现在我们还要从命题底真假不能不超时空着想。假如真假不超时空，则头一点须注意的就是根本没有真的普遍命题。一真的普遍命题是无论何时何地都真的命题，它既是普遍的命题，它所断定的对象是普遍的，这普遍的对象本身就是超时空的，一真的普遍命题底真当然是超时空的。假如它不是的话，这就是说，假如一普遍命题在一时一地是真的，而在另一时一地是假的，这命题当然不能普遍地真。既没有普遍真的命题，当然也没有真的普遍命题。第二点须注意的，不但没有真的普遍命题而且没有普遍命题。假如一命题底真是限于一时一地的，它底对象也只能限于该时该地，在该命题是假的的时候或地方，该命题底对象在该时该地或者没有或根本不是该命题之所断定。这当然就是说，对象根本不能是普遍的。一命题底对象既根本不能是普遍的，当然没有普遍的命题。为使命题可以普遍起见，我们不能不要求命题底真假是超时空的。

4.特殊的命题情形同样。假如特殊的命题底真是跟着特殊的时空而变的，我们免不了一种非常之怪的情形。这情形就是真命题只有在一刹那或一瞬息才有。刹那或瞬息是无“间”的，在刹那或瞬息的真命题根本不在时间中，因为任何时候都是有间的。果然如此，在任何时地都没有真的特殊的命题，也没有特殊的命题。为甚么呢？因为只要命题是随着特殊的时空而变的，它底真假也是。如果真假是随特殊的时空而变的，则无论在长时期也好，在短时间也好，它们总在变。无论时间若何的短，只要有间，它们总在变。命题也是如此。其结果在任何时间只有一串一串的命题，而这一串一串的命题当然彼此各有同异，而每一串之中的命题也彼此各有同异。各该命题底真假决不能延长到刹那或瞬息范围之外。这情形已经够怪的了，可是，除此之外，还有更怪的。一方面对于已往的历史，或将来的推测，根本不能有所断定，因为根本不能有命题，当然更不能有真命题。另一方面，命题根本不能交换，因为出甲之口的不是入乙之耳的。显而易见，出甲之口的一出已经变了，等到入乙之耳，已经不是甲所断定的命题，因为出入总是在时间中的事。既然如此，命题不能交换。可是命题是可以交换的，它不是限于刹那或瞬息的；真假情形同样，可见命题和真假都不是随特殊的时空而变的。

也许有人会提出特殊命题底困难。他们也许会说，断定关于孔子底事实的真的特殊的命题，在孔子诞生之后，固然从此永远是真的，但是在孔子诞生之前，这些真命题也是真的吗？他们所盼望的答案是否定这些命题底真，或者根本否定有这些命题。本书底答案是，它们都是真的。照本书底说法，命题不必有命题显现，不过要有命题显现，思议者才意识到它。命题底真假也不靠命题显现。断定关于孔子的事实的真的特殊的命题，在孔子诞生之前，也是真的，不过在那时候，相对于这些命题底命题显现，没有在人们底思议中出现而已。

关于真假我们要注意的第三点就是真假不随时空而变。

d.真假不相对于知识类

1.不同的知识者。知识类不是纯净的类。官觉者虽不必是知识者而知识者总是官觉者。是知识者的官觉者事实上不限于一种，理论上不必限于一种。这就是说，知识类中有不同的官觉种。知识者既有完全不同的官能，当然有完全不同的官觉，有完全不同的官觉，当然有完全不同的呈现，有完全不同的正觉，当然有完全不同的所与。特殊的呈现和所与既不同，根据于它们的想像也不同。在不同种的知识者之间，我们无法求官觉上或想像上的共同点；单从官觉或正觉着想，人无法见牛所见的“红”，牛也无法见人所见的“红”。这是毫无办法可想的事体。可是假如事情就在这上面打住，不同种的知识者虽各有它们底知识，然而它们决不能有共同的知识。事情当然不在这上面打住。这些不同种的知识者只是官能不同，官觉和正觉不同，想像不同而已。它们都是知识者，知识不只是官能官觉想像而已，它有另外的成分夹杂在里面，它有抽象的意念或概念，意思与命题。问题是这些是否也相对于不同的官能或不同的想像。

2.只从命题着想。本章底题目是真假，真假是对于命题而说的，所以我们不必从意念，概念，或意思着想。我们只要从特殊的和普遍的命题着想，不必论到历史上的总结。我们已经提到特殊的命题虽特殊，然而就它是命题说，它仍是样型。样型既不相对于特殊的时空，也不相对于官能或正觉或想像，因为这些也都是特殊的或类似特殊的。根据c段底讨论，真假也是样型的，真假也不相对于特殊，所以也不相对于官能或正觉或想像。这就是说，真假不相对于不同种的知识者。也许有人以为如此说法有困难，因为特殊命题有所寄托，它寄托于呈现或所与或意像。我们要“懂”得一特殊命题，我们要有相应于该命题底寄托。果然如此，不同种的知识者也不“懂”彼此底特殊的命题。这里所谓懂也许是同情地“懂”，也许只是抽象地“懂”。大致说来，我们不能同情于牛见“红”而怒，或跟着牛底怒而怒，假如“懂”是这样的懂，不同的知识者不懂彼此底特殊的命题。至于抽象的“懂”，懂抽象的意念底懂，不同的知识者不一定不懂彼此底特殊的命题。可是情形是否如此，我们不必多所讨论。懂是一件事，命题底真假又是一件事。即令“懂”靠官感或正觉或想像，而命题底真假仍不靠官觉或正觉或想像。特殊的命题如此，普遍的命题更是如此。

3.命题是抽象的意念或概念底关联。上段曾说命题是样型。它是样型底理由之一，就是它是意念或概念底关联。意念或概念都是抽象的，它们都不是像。这一点前此已经提出过许多次，现在不必重行讨论，但是在现在这一场合上它重要。意念或概念的确有所寄托；它本身就是直接或间接地从所与抽出来的；在思想历程中出现的时候，不免有意像伴着它，在实际引用的时候，它又还治所与；它总难免和特殊的呈现或所与或类似特殊的意像缠在一块。可是它本身不是像，不是特殊的，也不是类似特殊的；它完全是属于另一系统或另一范围的，既令知识者kmn要懂得它的时候，kmn须求助于所与或意像，然而所懂仍是意念或概念底关联。桌子这一意念的确一下子就使人想像到某一张桌子，但是果然意念不能独立于想像中的意像，则“电子”这一意念就无法成立了。可见就意念本身说，它是独立于特殊的像的。意念或概念底关联也是如此的，我们现在可以补充上条底讨论。命题既是独立于特殊的或独立于像的，它当然是独立于不同官能的知识者的。这就是说，它不相对于不同种的知识者，它底真假也不相对于不同种的知识者。知识者虽有官能底不同，然而有共同的知识，有共同的真假。

4.真假不是虚妄构造。以上第一段表示，所谓真，无论如何说法，不是形上的真，第二段表示，命题从种种方面看来，虽有程度问题，然而从真假说，没有程度问题，第三段表示，真假不相对于特殊的时空，这就是说，真假不随着时空底改变而改变，第四段表示，真假不相对于不同的官能者。假如我们说真是绝对的真，我们底意思无非是说，它不是无对的，得不到的，它是有对的，可以得到的，它不能只是非常之真或不那么真；它不是在历史中演变的；它不是官觉类或官能类所私有的或主观的。常识中所谓真是这样的真。科学所谓真也是这样的真，哲学所谓真也是这样的真。不同的学问虽不同，然而所谓真仍就是这样的真，只是这样的真。也许我们现在所“认”为是真的命题，以后会发现没有一个是真的，在那时候我们会说，从前我们错了；也许一直到现在我们没有得到一个真命题，但是真命题仍不是得不到的。不是这样的真总难免是虚妄构造。这样的真不是虚妄构造。此所以它是一价值，此所以它是一原动力，此所以有人以求真为无上目标。不是这样的真，要人寤寐求之，可以说是毫无意义。常识中的真最为基本，也最为重要，因为就求真底历程说，别的真是建筑在它底上面的。

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三、符合是真假底定义

a.真假说仍不能离开符合

1.无形中所承认的大都是符合说。前面已经提到我们在无形中常常是以符合与否为真假的；有时即令我们主张别的学说，骨子里我们依然忘不了符合。其所以如此底理由之一，就是常识虽可以为我们所批评，然而它不能为我们所完全推翻。有些人也许鄙视常识，它的确靠不住，它的确彼此有冲突。但是我们决不能忽视它。我们批评常识，或者根据于高深的知识，或者直接根据另一部的常识。如果批评底根据是高深的知识，我们可以问高深的知识底根据在那里？这问题发生之后，我们会发现，所谓高深的知识底根据依然在常识。其结果批评常识或者直接地或者间接地根据于常识。前此已经说过，本能的信仰是可以批评的，但是批评底根据依然是本能的信仰。常识虽有靠不住的，然而不都是靠不住的。高深的知识总是以靠得住的常识为起点。任何学问也都是如此。不然的话，则治一门学问的人所说的话，开始就没有别的人能懂。一门学问底出发，它底开宗明义，总有常识上约定俗成的谅解。符合说在常识上根深蒂固，不容易推翻，问题只是如何说法才说得通而已。

2.符合说底困难。符合说之有困难，前此已经提及，所以我们决不至于说它没有困难。严格地说，在符合说没有决定之前，我们不知道它底困难之所在。说它有某种困难，只是说某种说法的符合说有困难。某种说法的符合说有困难，当然也要看哲学上的主张；唯心论无法接受任何符合说，这也许是符合说底困难，也许是它底不相干。在不主张唯心论的人们看来，以上所说的情况，只表示符合说和唯心论不相干而已，并不表示它有困难。我们现在把一部分的相对的情形撇开，看在能够接受一部分常识的哲学主张之下，或在符合说相干的情形之下，它是否有困难。有些说法的符合说的确有困难，例如照像式的符合说，或命题与事实之间有鸿沟的符合说。这两说底困难，以下会分段讨论。也许除此之外，别的说法的符合说大都是有困难的。问题不是某某说法的符合说有无困难，而是是否任何说法都有困难。本书认为符合说决不至于在任何说法之下都说不通。我们一方面承认符合说有困难，某种说法的符合说说不通，可是，另一方面，我们不因为它有困难就放弃它。

3.符合和别的标准不平行。符合和别的标准不是平行的。本书以后要利用融洽，有效及一致以为符合底标准，至少就本书底主张说，这些标准和符合不是平行的。以融洽为标准，所谓融洽是经验上的融洽，不是融洽说申引到极限的融洽。除融洽外，别的标准没有这问题。照本书底说法，我们对它有兴趣的融洽，是表示符合的融洽，不是不表示符合的融洽，对它有兴趣的有效，是表示符合的有效，不是不表示符合的有效，对它有兴趣的一致，是表示符合的一致，不是不表示符合的一致。下节就要讨论这些标准，这里不多谈。显而易见，照以上的说法，本书认为有不表示符合的融洽，有效和一致。这就是说，这些都不是真底充分的条件。它们彼此当然都有不同的地方，例如一致就和其它两标准不一样。融洽和有效都跟着时间演变，现在融洽的命题从前不必融洽，并且现在的不融洽，不能取消从前的融洽，现在有效的命题从前不必有效，并且现在的无效，不能取消从前的有效。符合不是如此的。一致虽同融洽与有效不一样，然而一致而不真的命题太多，我们也不能把它和符合比。在这里，我们一方面表示符合与这些标准不同，另一方面也表示它们不是平行的，因为这些标准都是符合底标准。