第十九章《知识论（下册）》（1）
自然
一、呈现与本然的现实a.呈现底观
3.呈现虽特殊然而不必就是私的。特殊的呈现虽然总是特殊的，然而不一定就是私的。引用到个体，公对私和普遍对特殊不大一样。个体虽是特殊的，然而彼此之间仍可以有普遍的存在，可是，如果个体是私的，则彼此之间就没有公的。我这里有六个洋火盒子，个别地说，它们都是特殊的，可是，这并不阻碍它们之共为洋火盒子。可是，我所私有的衣服和你所私有的衣服，虽是我们所有的衣服而不是我们所公有的衣服。呈现虽特殊，然而不一定因此就是私的。甲乙两官觉者底呈现，虽因甲乙彼此特殊地不同而特殊地不同，然而也可以因甲乙之同属于人类而为人类所能公有的呈现。一官觉者底呈现有公私底分别。如果n类底m官觉者底某呈现是私的，则此呈现只是m所能有的，如果某呈现是公的，则此呈现是n类底任何官觉者所能有的。我们把私的呈现叫作主观的呈现，把公的呈现叫作客观的呈现。呈现虽特殊然而可以客观。在第三章我们已经讨论客观的呈现。我们并且表示，非肯定或假设有客观的呈现，知识论说不通。
b.所与底观
以上○代表个体，□仍旧代表所与。
3.所与只有一层的相对。可是，所与底相对和呈现底相对有大不一样的地方。呈现有两层相对，一层是相对于单个的官觉者，一层是相对于官觉者所属的类。所与没有这两层的相对，只有后一层的相对。就头一层的相对说，呈现可以是主观的。如果呈现是主观的，它不是同类中别的官觉者所能兼有的，例如sn类中底smn官觉者与smn+1官觉者底呈现是主观的，则不但smn底呈现不是smn+1底，或smn+1底呈现不是smn底，而且它们没有共同的地方。可是假如这两官觉者底呈现都是客观的，则smn底呈现虽不是smn+1底呈现，或smn+1底呈现虽不是smn底呈现，然而它们有共同的地方，它们都是相对于sn底所与。在此情形下，smn和smn+1两官觉者可以交换他们底官觉。在第三章我们特别注重这交换性。可是，这实在是从一类中不同的官觉分子说。类与类之间问题两样。不但sn底所与不是sm底所与，或sm底所与不是sn底所与，而且就所与说，它们没有共同的地方。它们没有主观客观底分别。我们应该说它们都是客观的。仍从例说，不但人不能见牛之所见，牛不能见人之所见，牛与人没有共同的地方。我们也许会想到（1）条中所说的个体，“○”这一符号所表示的个体或omn这一符号所表示的个体，我们也许会说它是不同的所与底共同点。这说法也对，不过我们要知道（1）条所说的个体是没有观的。如果我们说它是不同的所与底共同点，这共同点与所与之为不同的呈现底共同点不一样。以后会把（1）条所说的个体提出讨论，现在只注重到所与底相对和呈现底相对不一样，呈现有两层的相对，所与只有一层的相对。
c.本然的现实
1.无观的个体。上条已经谈到omn。这符号就是n类中的个体。就是无观的个体。论道书中所谈的个体就是这样的个体，而这样的个体，就是本然的现实。在论道书中，我们曾表示，现实是不能没有的，现实也不会不个体化特殊化。本然的现实本来就有个体底变动。在个体底变动中有殊相底生灭，有生生，有灭灭。不过在论道书中，我们所谈的殊相是无观的殊相，所谈的生灭是无观的生灭。本书底呈现是有观的呈现，本书底所与是有观的所与。本然的现实与呈现或所与明显有不同的地方，前者无观而后者有观。最初使人想到的，就是无观的现实我们何以能谈？所谓无观，似乎不止于没有官觉而已。没有官觉的，的确是可以谈的，例如电子、原子……等等我们都不能官觉得到，然而我们能够谈到它们。其实我们能够谈到电子、原子……等等，理由和我们能够谈到无观的现实一样。不同点当然是有的，可是我们现在可以抹杀。最简单的说法是说，本然的现实虽不能觉，然而可以知。
2.本然世界有共相底关联。本然世界不仅有殊相底生灭而且有共相底关联。在论道书中，我们曾说，个体底变动理有固然。特殊的个体的现实或本然的现实，本来是有条理的。有一部分的人喜欢把现实看作“黑漆一团糟”，让我们底理智来整理出条理来。我们底看法不是这样的。“天不生仲尼，万古常如夜”，这样的话，本书也可以赞成。照论道那本书底说法看来，现实底历程中，虽不会没有官觉者产生，然而不必在任何阶段上都有官觉者。即就我们底自然史而说，我们也得承认从前曾有没有官觉者底时候，以后也许还会有没有官觉者底时候。假如我们想像现实底状态而又没有官觉者夹杂其间，我们也会感觉到“夜”或“黑”。这里所谓“夜”或“黑”只是不明而已。这只是说我们既然假设没有官觉者，当然没有官觉；既然没有官觉，当然没有呈现；既然没有呈现，当然没有呈现中的形形色色，这这那那。在这条件下，本然的现实当然没有官觉者所有的“明”，而不明我们总可以叫作“夜”或“黑”。在本然世界，这样的“明”是随官觉者与知识者而俱来的，既假设没有官觉者，当然也不至于有“明”。
3.本然世界即黑也不是一团糟。可是，“夜”或“黑”与一团糟是两件事。即在以上的假设下，本然世界至多是无“明”而已，不至于成为一团糟。如果本然的现实可以因无“明”而成为一团糟，则本然世界不止于无明而已，它简直不可以有明。所谓“明”是明其条理。如果本然的现实本来就是一团糟，则它根本就没有条理；假如本然的现实根本没有条理，我们当然无从明起，而本然的现实也就是不可以明的。除非所谓“明”不是明条理，而是创作条理。照此说法，本然的现实，当然可以没有条理，要我们明了之后，我们才创作条理，才给本然的现实以一种我们所加上去条理。这样的条理不但我们可以推翻，而且如果本然的现实和我们淘起气来，它也可以推翻。根据以上三章底讨论，我们不能不承认条理决不是我们所能创造的。这当然就是说，条理是本然的现实本来就有的。此所以我们在论道书中说，个体底变动理有固然。固然的理就是本然的现实底条理。本然的现实也许可以“黑”，但是既有条理决不至于一团糟。
4.本然的个体虽不可觉，然而可知。照（1）条所说本然的现实有特殊的，照（2）条所说本然的现实有普遍。omn这符号表示n类中底m个体。这个体是无观的或不相对于任何官觉者的。我们已经发现它既是无观的，我们何以能谈到它呢？对于此问题我们已经说过，它虽不能觉，然而可以知。它底不能觉显而易见。所谓能觉就是可以有官觉者去觉它，可是，如果有官觉者去觉它，则它已经不是本然的现实，或不只是本然的现实，而是呈现或所与。这就是说，如果一官觉者去觉它，它就有观了。对于omn我们不能官觉。如果官觉是我们所认为的直接的接触，我们和本然的现实没有直接的接触。结果当然只能有间接的接触。间接的接触还是有的，而间接接触底根据，依然在本然的现实本身。这就是本然的现实底条理。omn这一个体虽不能觉，而omn所现实的理可以知。请注意，这完全是从知识或官觉着想，若不从这一方面着想，我们和omn当然可以有别的方面的直接接触，例如我们把它吃了。回到本题上去，我们底问题，是如何由普遍的理以求间接地达于omn。
d.呈现与本然的现实
二、本然与自然
a.官觉类底共同世界
1.不同的所与底共同的来源。本段底问题和上段底问题差不多，不过注重点不同而已。上面注重，在一类官觉者，可以由直接地官觉而间接地知道现实，本段所注重的，是各类官觉者底共同世界。在本段我们要注重，真正的普遍的，是超各官觉类的。也许我们先从这一类的话着想，人所认为是“红”的东西，牛见了“讨厌”，猴子见了“喜欢”。这一命题有根据与否我不敢说，这一类的话不少，这一类的话总要有根据才行。可是，这一类的话显而易见是有问题的。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见；我们何以知道三种不同的官觉者底反感有同一的来源？从官觉方面说，它们没有同一的来源，从这一方面着想激刺不一样，激刺既不一样，不同的反感应该是意中事，何以又似乎值得说呢？可是，这样的话是表示反感虽不同而来源同一。问题就是这同一的来源是什么。如果我们说，同一的来源，就是那个实在的红的东西，我们所说的是一无观的现实的个体，而那一个体又是我们所不能官觉得到的。这似乎表示，所需要的共同的来源，不是无观的本然的现实的个体。
3.意念不但是超官觉个体而且是超官觉类的。意念是抽象的普遍的，所以是超官觉者的。就sm类说，“n”这一意念是超smm，smm+1，smm+2，smm+3，……等等官觉者的。这就是说，“n”这一意念是sm类中各官觉者之所同。可是，一类中的各官觉者之所共同的，不必是不同的官觉类之所共同的。假如smm，smm+1，smm+2，smm+3，……等等有共同或大同小异的意像，这意像也不过是sm类中的各官觉者之所共同而已，它不能超sm类。它不是别的官觉类所能有的，因为它虽是sm类中各官觉者所共有的，然而它既是意像，它仍是像，它既是像，它就脱离不了官觉，当然也就脱离不了sm官觉类。意念根本不是像，它所表示的共相也不是像（照我们底说法，共相这一名词实在不妥，可是，我们为省事起见，名词仍旧）。它不但能够脱离sm中的任何官觉者，而且可以脱离sm类官觉者，这就是说，假如有sm，so，sp……等等官觉类，意念不只是sm类中各官觉者之所共，而且是各不同类的官觉者之所共。这句话听起来有点不近情，其实只要我们能够抓住意念之为意念，它的确是超官觉类的。以此说为难于接受的人大都是把意念看成意像的人。把意念看成意像，这一句话当然不能成立。把意念视为无像而有结构的所谓着想，它当然是独立于官觉类的。
b.各官觉类底特别世界
1.各类底特别的所与。各官觉类彼此底不同，当然是根据于各类底官能作用不同，而官能作用底不同当然是根据于官能机构底不同。官能底机构不同，呈现也不同。这里所谈的机构不同是类与类底不同，不是一类中各官觉者彼此之间的不同。所说的不是人类中张三和李四底官能机构不同，而是人类和牛类底官能机构不同。相对于人类底官能机构，有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于人类的所与，相对于牛类底官能机构，也有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于牛类的所与。官觉类不同，所与也不同。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见，猴子也不能见人之所见，它们各有各类底所与。我们已经说过，所与虽特殊，而它底相对性是普遍的；这就是说，假如有特殊的红的个体，对于人类，它是“人红”或属于人底红，对于牛类它是“牛红”或属于牛底红，对于猴类它是“猴红”或属于猴的红。红既如此，其它的性质关系也莫不如此。这一类底所与就是该类底特别世界。
2.共相底关联与各类底共同世界。上段所说的是各类底共同世界。谈共同的世界我们所注重的是意念及意念之所表示，或者说概念与共相。以上实在是就意念之为意念说，或概念之为概念说，或就意念或就概念及其对象说。意念或概念均有所谓，此所谓就内容说是意念或概念底结构，就对象说，它是共相底关联。各类底共同世界就是共相关联底世界。可是，意念不仅有所谓而且有所指。（有些意念是无所指的，例如“无”、“无量”，……或“龙”、“鬼”……等等，但是，这些可以说是少数。）意念或概念底所谓是普遍的，所指是特殊的。大多数的人要懂一意念或概念，也许要利用意像。普通要求举例以明义，就是要求供给意像，借此以明白意念，有的时候意像尚且不够，还要举出普通所谓“具体的东西”，这所谓“具体的东西”，实在就是所与，或意念所指的所与。在这情形之下，举例以明义就是以所指去明所谓。意像虽不是特殊的，然而是类似特殊的，虽不是具体的，然而是类似具体的。它底根据也是所与。我们无论举普通所谓具体的东西以明义，或供给意像以明义，我们都是利用所与。
3.意念底所谓和所指。就意念之为意念说，或就所谓说，意念非象，它是普遍的、抽象的，所以它独立于官觉类。就意念底所指说，它或者是意像或者是所与，如果是意像它间接地也是所与。所与是不能独立于官觉类的。我们仍可以用“红”为例。我们所有的“红”意念是不完全的，没有充分发展的。如果我们得到相当充实的“红”意念，我们也知道关于“红”底许多的真的命题。牛见而发气也许是这些真命题之一。当然我们还可以说出许多别的命题，例如关于“红”底光线底波动底速度……等等。但是“红”之所指就不同了。我们思想到“红”，我们不必只思“红”底所谓，我们也许想到红，我们也许有某红意像。（我个人想到红，就想到中国人所谓大红或洋人所谓中国红，而在意像中和很厚的绸子成一幅图画）。我们思想到红，在思想历程中的不只是红底所谓，而且是红底所指，这后者或者是当时的所与，或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。
4.共同的与特别的世界。请注意我们这里所说的是所与。就人类说，人思想红，他不只是思红底所谓而且想红底所指，而此所指或者是当时的所与或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。其所以说所与者，就是要表示相对于人类而已。意念底所谓虽独立于人类，而对于人类意念底所指不能独立于人类。人思想红的时候，他可以思独立于人类的红意念，然而不能想独立于人类的所与，这就是说，他不能想牛所见的红，而只能想人所见的红。人类底世界有两部分：一部分就是各官觉类所有的共同的世界，这就是共相底关联底世界；另一部分就是人类底特别的世界，这就是相对于人类底所与世界。各类官觉者都有这两部分的世界，一是各类之所共同，一是各类之所特别的世界。
c.各官觉者底特殊世界
1.特殊与特别底分别。特别不是特殊。习惯于英文的人也许会感觉到particular和special底分别。前者是我们这里所谓特殊，后者是我们这里所谓特别。是特殊的就不是普遍的，是特别的仍是普遍的，不过它所表示的有某一普遍以别于其它的普遍而已。假如我们谈因果关联，我们所注重的也许是a—b，这一因果关联当然是普遍的，我们不能把它视为特殊的关系。如果它是特殊的关系，我们不能利用它以为推论。可是，它虽不是特殊的，然而它是特别的，我们谈a—b这一因果关联底时候，我们既不是泛论因果也不是谈c—d，或e—f，或……等等因果关联，我们所谈的是a—b这一特别的因果关联。
3.一官觉者底特殊世界。呈现总是特殊的。一类中的任何官觉者，就他为官觉个体说，不就他为该类底分子说，他当然不是同类中任何其他的分子，他底呈现也不就是其他任何分子底呈现。就人类说，张三既不是李四，张三底呈现不就是李四底呈现。在本条我们暂且不谈主观客观底分别。一类中各官觉者底呈现虽可以是类型的，然而总是特殊的。各官觉者总有他底特殊的世界。这特殊的世界一方面是由于官觉者有特殊的官能，另一方面也是由于官觉者有特别的态度等等。“人不堪其忧回也不改其乐”的世界，不见得是世界有甚么特殊，而是态度不同，看法不同的结果。这一方面的问题我们根本不谈。我们只表示官觉者既特殊，他底官能也特殊，官能特殊，呈现也特殊。就每一官觉者都有一套特殊的呈现说，他有他底特殊的世界。他也许是一类中正常的官觉者，也许不是。即令他是正常的官觉者，他底呈现，和同类中其他的官觉者底呈现，也许大同，可是，虽大同而仍免不了小异。他底呈现底小异，也许是遵守自然律的，所以虽小异而仍不失其为客观。但虽客观而仍不失其为特殊。各官觉者底特殊世界就是各官觉者所经验的形形色色，这这那那。这当然就是他所最感亲切的世界。
4.特殊而又主观的世界。可是一官觉者也许不是一类中的正常官觉者。假如他不是的，他底呈现不但是特殊的，而且是主观的，这就是说，他底呈现不是类观的，所以不是所与。要知道一官觉者底呈现是主观的，我们非要求有客观的呈现不可，非以客观的呈现为标准不可。这一点在第三章已经讨论过，在这里不必再提出讨论。我们只说，有时一官觉者底呈现是主观的。我们所以能知道它是主观的，因为有客观的呈现以为标准。在一类中各官觉者所有的特殊世界之中，还有一些是主观的世界。主观的世界在别的方面也许重要，也许在艺术方面重要，这颇难说。无论如何，在知识方面不重要。知识总是客观的。知识底根据总是客观的呈现。假如一官觉类同时是一知识类，该类所能得的知识底根据，总是该类底所与，这就是说，总是该类各官觉者底客观的呈现，而不是他们底主观的呈现。
d.本然与自然
2.这两世界联合地成为自然界。以上表示各官觉类都有它底共同世界与特别世界。就omn说，sm底共同世界是甲，它底特别世界是乙；so底共同世界是甲，so底特别世界是丙；sp底共同世界是甲，它底特别世界是丁。每一类底官觉者都有它底共同世界与特别世界，这就是该类底自然界。自然界有普遍有特殊，普遍的是各类官觉者之所共，特别的是各类官觉者之所特别有的，所以前者是任何官觉类之所兼有，后者不是。就人类说，人类底自然界也是这样，它也有普遍的世界与特别的世界，普遍的世界是各类官觉者之所共同的，特别的世界是人类之所特别的。在日常生活中，我们也许不分别普遍与特殊，也许不分别共同与特别。我们把种种等等，形形色色，这这那那，熔于一炉，称它为自然。从它不得不如此，或不得不如彼说，它当然是自然。我们习惯于我们底自然，也许更觉得它非常之“自然”。其实自然界虽有一部分不是相对于我们的，然而有一部分是相对于我们的。假如牛是知识类，我们可以知牛之所知，可是不能觉牛之所觉。我们底自然界有我们所能觉的形形色色，这这那那，牛底自然界也有它们底形形色色，这这那那。
3.研究自然有共同的真假，无共同的意味。人类研究自然，就是以自然界为对象。自然界不仅有普遍，不仅有自然律，而且有特殊，有天、地、日、月、山、水、土、木。就意念说，人类底意念不仅有所谓，而且有所指。就所谓说，意念有意义，就所指说，意念有意味。这意味是由呈现或所与而来的。所与不同，意味也不同。假如人、牛、猴对于红的东西有不同的反感，这当然也表示呈现或所与对于他们有不同的意味。人类习惯于他们所能得自呈现或所与的意味，感觉其为自然。根据他们底自然，他们得到一些真的命题。这些真的命题对于任何类都真，不过对于人类有特别的意味而已。命题底真假是独立于各知识类的，命题底意味不是独立于知识类的。前者我们现在不必讨论，以后专章讨论。可是，我们得说，命题底真假牵扯到命题底意义，而不牵扯到命题底意味；此所以前者独立于任何官觉类，而后者不独立于某一官觉类。
三、自然与经验
a.经验
1.知识经验。经验两字用得非常之多，非常之杂。最宽泛的意义似乎就是生活。可是，生活有只是不死的生活，也有不只是不死的生活。次宽泛的意义似乎是有意识的生活。可是，有意识的生活也许只是满足情感、意志、愿望……等等的生活，而不必兼是满足知识底生活。所意识的也许是本能的自觉例如“饿”。有意识的生活也许仍是太宽泛。本节所要谈的经验是知识经验。前此已经说过好几次，它就是以得自所与者还治所与。如果我们说它是历程，这历程底结果也就是化本然为自然，与化自然为事实。前者就是化本然的现实为自然的呈现或所与，后者就是化呈现或所与为事实。知识经验当然不必是别的方面的经验，虽然别的方面的经验夹杂有知识经验在内。一个研究学问的人在他所研究的范围之内，他底知识经验很丰富，可是，他也许不善于买东西，或不善于置产业……等等。我们所注重的限制到知识经验。
东西或事体或事实。在这里我们暂且不讨论这三者底分别。
4.知识经验也要注重特殊。知识经验不限于纯粹的思想，我们可以把收容与应付都计算在内。经验中不仅有思议而且有想像，有记忆，有习惯……等等。经验虽不必包含本能或本能作用底结果，也不必排除本能作用所能得的结果。凡从所与底然求得所与底所以然，所需的能力底致用，或所需的工具底引用，都在知识经验范围之内，凡以所得还治所与，所需的能力底致用，或工具底引用也都在知识经验范围之内。知识经验既有思议，当然有意念，既有意念，必有抽象，既有抽象，必有普遍。思议底内容既有抽象的意念，对象当然有普遍的共相。在经验中我们当然牵扯到普遍，我们当然与一部分的本然相牵扯上了，而所牵扯上的不仅是自然而且是超自然。可是，知识经验底主要部分虽是抽象的，而大部是官觉、记忆、习惯、想像……等等，而在这些活动中所接触的，不是普遍的而是特殊的。不注重知识经验而谈普通所说的无所不包的广泛的经验，特殊的底重要毫无疑义。这样的经验底可贵在形形色色，这这那那，而这总逃不出特殊的。即令我们注重知识经验，我们也不能不注重特殊。普遍的无象，特殊的才有象，特殊的世界才是那活泼泼的世界。
b.所谓自然界在经验中
1.自然界是相对于知识类的。自然界是相对于知识类的，当然是相对于知识类底知识经验的。自然界与经验底关系如何呢？有一很“自然”的说法，或有一极容易而顺便的说法，是说自然界在经验中。一方面从知识着想，知识者很容易狃于一观；另一方面说自然界在经验中，一知识类很容易把自己视为中心，而自外于自然界。就头一方面的情形说，我们可以表示官觉类虽不必就是知识类，然而知识类总是官觉类，而观是相对于官能的，只要知识类意识到各官觉类都有不同的所对，知识类不会狃于一观。后一方面的问题麻烦得多。一知识类有以自己为中心底要求。知识类不仅有求知底要求，而且有意志，有情感，有愿望……。就意志、情感、愿望……说，知识类当然以自己为中心。在这些上面，它自己是中心，它要求在知识上面它也是中心。无形之中它愿意以自然界为经验中的一部分，让经验去笼罩它，形成它。这一方面的问题太多，我们在这里无法讨论，我们只讨论自然界是否在经验中这一点。
2.无特殊的时空上的“在中”。说自然界在经验中，当然牵扯到“在中”问题。这问题前此已经讨论过，在这里我们仍得重复地提出讨论。视为关系有好些不同的在中。最显而易见的是事物所占时空底关系。如果“这张桌子在这间房子中”所表示的是事实，它也表示一特殊的东西在另一特殊的东西底中间，而在中这一关系是个体底关系。我们也可以说，这张桌子所占的空间，是这间房子所占的空间底一部分。或者我们说“湘北三次会战是在中日战争中的战争”，这里所说的在中，虽不牵扯到普通所谓东西，可是，这命题所表示的，是说湘北三次会战这三件特殊的事体，是中日战争这件特殊的事体中间的事体。在这里，在中这一关系虽是事体底关系，然而仍是特殊的事体底关系。我们也可以说，湘北会战这三件特殊的事体所占的时空，是中日战争这一件特殊的事体所占的时空底一部分。本条所谈的在中，是特殊的东西或事体底关系，自然界既不是一件特殊的东西或事体，它与经验当然不能有这种在中关系。
3.没有类与类底包含关系。另一说法是种与类底说法，例如“中国人在人类中”。这实在是中国人这一类是人类中各类之一。推广地说，这里所谓在中是某类属于某另一类，或某类包含在某类底中间，所以这里所说的在中，是类与类底关联，而不是特殊的东西或事体底关系。自然界与经验都可以视为类，但它们虽都可以视为类，然而它们没有包含关联，所以也没有这里所说的在中。如果把自然界与经验视为类，经验可以视为一类事体，而自然界不是。自然界与知识类是相对的，二者底结合在经验。可是，在结合中它们固然相对，不在结合中，它们仍相对。夫之所以为夫是和妻相对的，妻之所以为妻也是相对的，二者在结婚中结合，但是，显而易见，夫类不在结婚中，妻类也不在结婚中，虽然它们都在结了婚的这一类中。自然界与经验有相似的情形。经验是事体，视为类，它也是事体类。自然界根本不是。把在中视为两类彼此之间的包含，自然界与经验也没有这样的在中。
c.所与能
1.所与能底对待问题。所谓自然界在经验中，也许有另一表示，我们也许会说这样的话：“如果x是自然界的东西，它一定是可以经验的东西。”可是，反过来，我们不说这样的话：“如果x是可以经验的东西，它一定是自然界的东西。”这也许就是普通所谓自然界在经验中，可是，我们不说后一句话底理由，一方面是自然两字底用法，一方面是经验两字底用法。就头一方面说，我们可以经验到桌子、椅子，而桌子、椅子不是自然界的。这显而易见是把自然两字限制到非人类所创作的东西上去。这用法不是本书底用法。就后一方面说，我们可以经验饥饿，经验痛苦，然而所经验不大容易说是自然界的事体，这里除自然两字问题外，还有经验两字底问题。经验饥饿底经验不是知识经验，而本节所谈的经验是知识经验。我们这里所说的自然界既然包含呈现或所与，当然有创作的东西在内，而经验两字只是知识经验而已。照我们底用字法，我们也可以说：如果x是可以经验的，x是自然界的。如果我们可以说自然界在经验中，我们也可以说经验在自然界中。这里的在中牵扯到两个问题，一是命题底蕴涵问题，一是“所”、“与”、“能”底相对待底问题。
2.命题底彼此底蕴涵。命题底彼此蕴涵并不一定表示命题中所牵扯的类有包含底关系。何谓蕴涵，这一问题我们不必提出讨论，讨论时费工夫太多。单就不回头的蕴涵说，显而易见，“如果天晴，我上西山”，并不表示天晴类属于上西山类，或天晴在上西山中。即回头的蕴涵也不必就表示两类底包含。x是y底父母和y是x底子女有彼此蕴涵底关系，可是，x与y这两特殊的个体没有上段（2）条所说的在中关系，x既不占y所占的一部分的时空，y也不占x所占一部分的时空。同时父母类和子女类也没有彼此包含底关联，父母类并不属于子女类，子女类也不属于父母类。从以类底包含为在中说，父母类既不在子女类中，子女类也不在父母类中。虽然如此，x是y底父母的确蕴涵y是x底子女，而y是x底子女的确蕴涵x是y底父母。在这情形下，如果我们一定要引用“在中”意念，我们只能说，“x是y底父母”在“y是x底子女”中已经表示。如此则“x是自然界的”在“x是可以经验的”这句话或这一命题中已经表示了。可是，这并不表示自然界在经验中。即令它表示自然界在可能的经验中，它仍不表示自然界在经验中。显而易见，可能的经验不是经验。
3.无能不所，无所不能。我们暂且把经验撇开，谈一谈自然界与官觉类底关系。它们之间有能所底关系。如果有s1，s2，s3……官觉类，他们当然彼此不同，他们所能得到的呈现当然属于不同的自然界。设以n1，n2，n3……表示不同的自然界，则s1，s2，s3……与n1，n2，n3……有一一相应的情形。我们称s方为能，n方为所，我们很容易感觉到二者底能所关系。能与所一方面固然是有限制的，s1这一官觉类只能有n1这一自然界，n1是一特别的自然界，别的官觉类无法得到。这就是限制。另一方面，能与所也表示类型，s1与n1底相对是共相底关联。不是s1不能得n1，不是n1也不能为s1所得。从这一点着想，它们彼此是彼此底必要条件。不仅如此，是s1就可以得n1，是n1就可以为s1所得。从这一点着想，它们彼此又是彼此底充分条件。根据（2）条底讨论，所和能仍不是一件事。无能亦无所，也许使我们感觉到所在能中，而无所亦不能，也应该使我们感觉到能在所中。
4.能所底相对没有已经和正在成分。以上所说的所与能底相对是普遍的相对。就相对之为普遍说，所谓所，所谓能都不受时间底限制。我们虽不必谈可能的所或能，然而我们可以谈可能的所或能。假如我们谈可能的所或能，我们只表示它不是事实上的所或能而已，这并不影响到所之为所或能之为能。我们虽不必谈将来的所或能，然而我们可以谈将来的所或能。假如我们谈将来的所或能，我们只表示它不是现在的所或能而已，这并不影响到所之为所或能之为能。这和经验大不一样。经验总有已经或正在底意义，所以可能的经验不是经验，将来的经验也不是经验。即令所在能中，自然界也不在经验中，何况所根本不在能中。
d.自然与经验
1.经验普遍和经验特殊不一样。自然界与经验不但没有那简单的在中关系，而且关系复杂。前面已经说过，自然界有普遍的世界，有特殊的世界，前者是各官觉类底共同的世界，后者是一官觉类底特别世界。经验是官觉者收容与应付所与，它是事体。这样的事体一方面是官觉者底事体，另一方面是自然界中的事体。我们现在不讨论官觉者这一方面的问题。就自然界这一方面说，自然界有普遍的，就普遍的说，我们也许用牵扯两字，自然界有特殊的，就特殊的说，我们也许要用接触两字。其所以如此说者，因为我们在经验中虽可以经验到普遍与特殊，然而所经验到的普遍与特殊和经验底关系不一样。
2.自然界底项目与经验中的东西和事体。在经验中我们所经验的特殊的呈现或所与是东西、事体或事实。对于东西或事体或事实，以后会有讨论，现在不必提出。自然界底相对性是普遍的、类型的，有此相对性的项目只有此相对性而已，不必同时是呈现或所与。这些自然界底项目当然是属于自然界的，可是，如果它们不同时是呈现或所与，它们与官觉者没有接触。这就是说，它们虽是自然界的项目，然而它不必是东西或事体或事实。东西或事体或事实，可以说是在经验中的，自然界的项目既不必是东西或事体或事实，也不必在经验中。经验有已经或正在底意义，自然界没有此意义。可是，自然界虽没有这意义，然而自然的呈现或所与有此意义。呈现的确是在经验中的。在官能我们与个体接触，在官觉我们与呈现或所与接触。在经验我们总与特殊的接触。能接触就容易得到亲切味。大致说来，说特殊的呈现或所与在经验中没有问题。
3.经验中的普遍的内容。自然界有普遍，经验牵扯到普遍。普遍的在自然界中与普遍的在经验中大不一样。在自然界，普遍的潜存于特殊项目之间，它就是共相底关联，它的的确确是“自然”，它无所谓“错”。经验不能与普遍的相接触，好像它能与特殊的相接触一样。经验只能牵扯到普遍，或涉及普遍，或与普遍的交叉。可是，就经验说，普遍的有两种。有普遍的对象，有普遍的内容。普遍的对象就是在自然界底普遍的。普遍的内容是意念、概念、意思、命题等等，这些是在思议中的显现所代表的。我们现在暂且忽略两方面的问题：一是显现与意念、概念、意思、命题等等底关系，我们可以退一步着想，视显现为意念、概念、意思、命题，这就是说，我们暂且以意念、概念、意思、命题为思议底直接的内容。另一方面的问题是所谓普遍。我们在第六章已经表示过，说意念普遍和说共相普遍不一样。严格地说，对于意念，我们最好只说抽象，不说普遍。我们现在也退一步着想，说意念、概念、意思、命题都是普遍的思议内容。既然如此，我们可以说思议有普遍的内容。思议既有普遍的内容，经验也有普遍的内容。就内容说，我们可以说有普遍的在经验中。就这样的普遍的说，我们也可以说，我们在经验中也与普遍的内容相接触。
4.普遍的内容和普遍的对象不一样。可是，普遍的内容不就是普遍的对象。普遍的内容也许表示普遍的对象，也许不表示普遍的对象，无论如何，它不就是普遍的对象。如果经验中的普遍的内容没有错，则它表示普遍的对象，而所表示的就是自然界底共相底关联。假如普遍的内容有错，则它不表示它所要表示的普遍的对象，而所表示的不是共相底关联。表示不是所表示的。如果表示是一方面的，所表示的是另一方面的。如果表示是在经验中的，所表示的不因此也就是在经验中的。我们现在的问题不是经验中有没有普遍的而是自然界底普遍的是否在经验中。以上只表示，自然界底普遍的，不因普遍的内容之在经验中，而就在经验中而已。现在我们要表示，自然界底普遍的不在经验中。自然界底普遍的，是货真价实的普遍，它是独立于特殊的时间与空间的。它与经验既无所谓个体与个体之间的在中关系，也没有类与类之间的在中关联。经验只牵扯到或涉及自然界底普遍而已。它们也许交叉，这也只表示它们碰头而已。总而言之，经验与自然界底关系复杂，自然界有普遍的，也有特殊的，经验与特殊的关系和经验与普遍的关系不一样。
四、自然律
a.“自然律”底解释
1.“律”字底用法。律字底意义可以分成两大类，一是表示意志的，相当于拉丁文底lex；一是不表示意志的，相当于拉丁文底jus。这两大类又可以分成不同的种。前者可以分为天底意志，或上帝底意志与人底意志。人底意志又可以分为特别的人底意志或多数的、普通的人底意志，专制君主国底法律代表前者，民主共和国底法律代表后者。不表示意志底“律”也可以分为有应该意念夹杂其间的和没有应该意念夹杂其间的。自然律底“律”字底用法，是不表示意志而又没有应该意念夹杂其间的用法。自然既与上帝底意志不相干，也没应该遵守底问题夹杂在内。