第十六章《知识论（上册）》（16）

摹状与规律（2）四、治变

a.意念底取舍

1.取舍底标准。前此在好几处，我们都说过，我们对于意念有取舍，对于取舍问题没有专段讨论。本段专论这问题，可是，本段虽论这问题，然而这问题牵扯的方面多，本段不过是从治变这一方面立论而已。所谓取舍，是说我们对于一类的所与，有时用一意念去接受，有时用另一意念去接受，这就是说，我们在不同的时间，舍前一意念而取后一意念。取舍底理由非常之多，我们不能一一讨论，一部分的理由，可以归纳到判断。这一问题以后会讨论，现在不过提到而已。意念底取舍，牵扯到判断底对错，而不牵扯到命题底真假。这二者底分别现在不论。判断底对错有当时底标准问题，时间不同标准也改底问题。我们可以根据一时底标准，对于一所与有一判断，这就是说，用一意念去接受；也可以根据另一时底标准，对于同类的所与，有另一判断，这就是说，用另一意念去接受。时代不同，标准也可以不同，标准不同，影响到我们对于意念底取舍。标准不同底理由也很多，我们也不一一讨论，可是，这些理由既影响到标准，也影响到我们对于意念底取舍。我们可以把一部分的理由归纳到判断上去，别的理由根本就不必提到。

2.取舍与时间。意念底取舍似乎也有地点问题，可是，地点底问题少，时间底问题多。我们讨论取舍，根本不必从地点着想，只从时间着想，已经够了。所谓意念底取舍，大约可以如此表示：如果某类底x所与，在tl时间，我们以a意念去接受，而同类的x2，在t2时间，我们用b意念去接受，则我们在t1，t2之间，舍a意念而取b意念。a与b可以相差很小，也可以相差很大。请注意，这里所说，是意念不是名词。有一部分的取舍，与本段底问题不相干，例如“古之王今之帝也”，或“古之大将军，今之总司令也”，这也许只是名词上的取舍。本书所谈的“呈现”，我从前叫作“现象”，单就名词说，这只是名词上的取舍；可是，这取舍也许同时是意念底取舍，如果是的，我们本段底题目是后者不是前者。就意念说，我们底取舍也不是随随便便的。也许在思想史中，意念底取舍有随便的，也许没有。究竟有没有，我们也可以不论，我们所论的，不是随便的取舍。

3.我们底改用和意念底改变。我们的确有意念上的取舍。本段所要特别注意的，是意念底取舍，是我们底改用而不是意念底改变。在不同的时间，我们的确改用意念。这是事实，在思想史上，这样的事实，也许很多。我们不要以这样的事实为意念底改变。也许有人以为，中国人所谓麒麟，从前指衙门前面照墙上的那样的兽，或清朝武官补褂上的兽，或孔子所见的那样的兽，可是，在现在，这意念用到非洲的giraffe上面去了。其实这不是意念底改变。中国人底所谓麒麟没有改变。如果有老泥水匠，我们要他在墙上画一麒麟出来，他不会画一giraffe；如果有老先生在坐，我们指一giraffe底画片，说它是孔子所见的那个东西，他一定反对。也许有博学的人会说，中国人底所谓麒麟，早就改变了，也许他能够说，在汉朝如何如何，在唐朝如何如何，……等等。照本条底说法，这不是麒麟这一意念改变；而是麒麟这两个字，在不同的时候，表示不同的意念，正好像麒麟这两字，现在对于青年人，所表示的意念，是giraffe那样的动物一样。如果我们记得意念是抽象的，普遍的，我们会感觉到意念根本就不能改变。

4.取舍是我们底改用。我们对于意念底取舍，有点像我们换衣服一样。我们可以因天气而由棉改夹，由夹改单，而棉衣没有变成夹衣，夹衣没有变成单衣。我们也可以由中装改穿西服，然而中装没有变成西服。我们对于意念底取舍同样。我们可以用也可以不用，所不用的没有变成所用的，所用的也没有变成所不用的。也许有人要说，夹衣可以改成单衣，的确不错，原来是“夹衣”的那所与，我们对于它作种种行动，使它成为“单衣”；可是，所谓夹衣没有变成单衣。成年人底中装也许可以改成小孩子底西服；可是，所谓中装没有变成所谓西装。可改变的都是具体的，个体的，特殊的，而意念是抽象的，普遍的。后者无法可改，无所谓变。我们所承认的，是意念有取舍，严格点说，是被取被舍，我们所不承认的，是意念有变更。第一条已经表示，本段虽讨论取舍问题，然而并不从各方面讨论，我们只注重，意念底被取被舍，不是它本身底变更。

b.个体底变更

1.变底问题，变的不是共相。天下无不变的事体，这是中国人一句普通话。这句话也可以说是从经验归纳来的。我们在经验中差不多无时不碰见变更，这一点没有问题，哲学家也不至于否认，在耳闻目见范围之内，变更是事实。以哲学家为反对耳闻目见中变更这一事实的人，似乎有点看不起哲学家，无形之中，不免以哲学家为呆子。事实上的变更，我们没有法子否认，可是，变更底问题不因此就不发生。困难问题是何谓变，及甚么在变。所谓x变了，至少总是说x与从前不一样了。可是，甚么在那里不一样呢？就x底共相说，例如x从前是黄的，而现在是红的，这里的确有变，可是，黄没有变成红。显而易见，黄共相仍是黄共相，红共相仍是红共相。我们也可以从意念或概念说，表示共相的是意念或概念。x虽由黄变红，而黄底所谓，即“黄”这一意念，没有变成红底所谓。x虽变，而黄红两意念依然，是那两意念。我们在这里单独地指出黄红，其实别的共相情形同样。x也许从前是φ，ψ，λ……等等，x虽变了，而φ，ψ，λ，……之中（黄在内）是没有变的。那么甚么在变呢？

2.变的不是殊相。变的也不是x底殊相。殊相两字前此似乎没有用过，我们得稍微说说。上面曾说x也许是φ，ψ，λ，……等等，这些在上条都代表共相，可是，x在某时某地所呈现的不只是φ，ψ，λ，……等等而已，它所呈现的φ是特殊的，所呈现的ψ也是，所呈现的λ也是，……。假如有y，而y也是φ，ψ，λ，……等等，y所呈现的φ虽同是φ而不同于x所呈现的φ，y所呈现的ψ虽同为ψ而不同于x所呈现的ψ，……等等。x与y所共有的φ，ψ，λ，……我们称为共相，而x与y所各有的特殊的φ，ψ，λ，……我们称为殊相。x虽变而它底殊相没有变。我们仍可以用红与黄为例。x从前的特殊的黄没有变成现在的特殊的红。从前的特殊的黄已经过去了，并且从此也不再来了；当它是那特殊的黄的时候，它就是那特殊的黄。它现在的红是这特殊的红。当它不是那特殊的黄的时候，它就不是那特殊的黄了。x虽变，而那特殊的黄没有变成那特殊的红。x虽变，而它底殊相没有变。x底共相没有变，殊相也没有变，那么甚么在那里变呢？变不是容易的问题，这样的问题使人感觉困难。我们不讨论这些困难问题，在本章我们所注重的是，有变更这样的事实，与我们治变底方法。

3.一致的变。变更这一事实，我们不能不承认。我们虽然经验变更，然而从我们底经验着想，所与底一致的变和所与底一致的不变没有分别。假如任何东西都不变，这当然就是不变，我们没有甚么可说的。问题是甚么都变，可是，变法一样，或者一致。这假设是不大容易表示的。我们可以利用大小表示这意思。就大小说，我们可以假设，所有一切或一间房中的所有一切，连房在内，都在一转眼之间加大了一倍，连官觉者在内，而我们不会官觉到在大小上有变更。或就颜色说，我们可以假设，一间房子内所有的一切底颜色都加深一度，或加浅一度，连同官觉者自己的颜色在内，我们也不会官觉到在颜色上有变更。这无非是表示我们可以假设一种变更，它的确是一种变更，然而我们官觉不到这种变更。我们叫这种变更为一致的变更。我们所要说的是，一致的变与一致的不变，没有官觉上的分别。有官觉上的分别的变，不是一致的变。

4.不齐的或不一致的变。在论道书中，我们对于变更底看法，是以“能”为主体，所谓变更是“能”在那里改换它底共相与殊相。这看法是否说得通，我们可以不论，在知识论上，我们不引用这一说法。“能”根本不是知识底对象。上条已经表示，我们不能官觉到一致的变。从官觉着想，一致的变，等于不变。虽然我们可以想像到一致的变，在知识论上所注重的变，都是不一致的变更。我们所要表示的是经验中的变更，不但是个体底变更，而且是个体底不齐的或不一致的变更。不一致的或不齐的变更，才是知识底对象底变更。所谓不齐的变更或不一致的变更，就是x个体虽然变或变的很大，而y个体或者未变或者变的很小。所与要有这样的变更，我们才能从所与中得到“变更”这一意念，这就是说，要所与有这样的变更，我们才能官能到变更，官觉到变更。

c.意念底取舍不随个体底变更

1.以第一节b段底例为例。我们仍以第一节b段底例为例。上面曾说，y底颜色是红的，z底颜色是黄的，我们可以把x摆在y与z之间，说橘红或橘黄是红与黄底居间色，而x底颜色是橘红或橘黄的。以上的讨论，已经表示，我们说橘黄或橘红是黄与红底居间色，我们不说x底颜色是y与z底居间色。这一点前此已经提到过，现在又重新提出，以为讨论底出发点。如果我们说，x底颜色是y与z底颜色底居间色，不但没有经验过x，y，z底官觉者，根本不能知道我们说的是甚么，而且经验过x，y，z底官觉者，也不一定能够知道从前的经验如何如何。这当然就是说，不但传达困难，而且保留也困难。同时这说法（即说x底颜色是y与z底颜色底居间色）不是摹状，不是所谓意念上的安排，也许只是官能作用而已。摹状是抽象的，而抽象的摹状要把脱离于y底颜色的“红”，脱离于z底颜色的黄，提出来，使橘红或橘黄，脱离于x底颜色。必如此，官觉者官觉到x，y，z，他才能说有所得。也必如此，他才能够传达经验，保存经验。更必如此，他才能治变。

2.不同时间底比较。假如我们官觉到x，y，z是t1时间，而我们在tn时间回想t1时的官觉。我们在tn时，不能把xt1，yt1，zt1再官觉一次，它们早已随t1而长逝。我们所靠的，至多是记忆与想像，而这二者也许有错误，也许没有，有错误问题更麻烦，我们假设没有错误。也许在tn时我们又官觉到xtn，ytn，ztn。xt1，yt1，zt1，即随着tl而长逝，我们不能把xt1和xtn比，或yt1和ytn比，或zt1和ztn比。所谓“比”当然是在官觉上相比。我们只能靠记忆或根据于记忆底意像。xtl，ytl，ztl和xtn，ytn，ztn两套呈现，是否一样，我们不能从官觉上得一答案。这是没有办法的事。我们要在官觉上得两套呈现是否一样底证据，只有要求这两套呈现同时才行，而这要求违背我们底假设。假设记忆没有错误，我们可以得到相当的答案。可是记忆中的xt1不必洽洽就是xt1，我们对于xt1的意像，与xt1本身，只能求大同，无法免除小异，即令官觉者在他记忆里感觉到大同，而他所感觉到的大同，仍不能传达给未曾经验到xt1，yt1，zt1和xtn，ytn，ztn的官觉者。

3.摹状不能是具体的。在t1时，我们所能同时官觉到的，是xt1，yt1，zt1，在tn时，所能同时官觉的，是xtn，ytn，ztn。假如在tn时，ytn底颜色变成深红，ztn底颜色变成深黄，而xtn底颜色也加深了，则xtn底颜色仍是ytn与ztn底颜色底居间色。如果没有不变的w底颜色可以利用以为标准，则官觉者虽有记忆与想像，也发现不出xtn，ytn，ztn底颜色，比xt1，yt1，zt1底颜色已经加深了。这假设有甚么意思呢？它表示，如果我们说，xt1底颜色是yt1和zt1底颜色底居间色，则x由tl到tn虽改变了它底颜色（加深），而以说这样的话为摹状的官觉者，根本不能官觉到xtn底颜色比xt1加深了。这是一假设，我们尚可以作另一假设。我们可以假设，xtn底颜色是绿的，ytn底颜色已经变成蓝的，而ztn底颜色仍为黄的。如果我们不说橘黄或橘红是红与黄底居间色，而说它是yt1与zt1底颜色底居间色，则在tn时，我们会感觉茫然，因为即令我们底记忆使我们感觉到奇怪，而照我们底说法，xtn底颜色没有变。这假设又有甚么意思呢？它表示如果我们说xt1是橘黄或橘红的，而所谓橘黄或橘红是yt1与zt1底颜色底居间色，则所谓“橘黄或橘红”跟着x由tl到tn底颜色底变而变了。果然如此，则x底颜色虽变，我们没有法子说它变了。我们也可以作第三假设。我们可以假设ytn底颜色变成蓝的，而xtn与ztn都未变。如果我们说“橘红或橘黄”是yt1与zt1底颜色底居间色，而xt1底颜色是橘红或橘黄的，则x由t1到tn颜色变了，因为xtn底颜色不是ytn与ztn底颜色底居间色，虽然我们假设它没有变。这假设也表示，如果我们说xt1是橘红或橘黄的，而所谓橘红或橘黄是yt1与zt1底居间色，则x底颜色虽未变，而我们也没有法子说它没有变，而只能说它变了。

4.摹状是抽象的。根据以上的讨论，我们不说xt1底颜色是yt1与zt1底颜色底居间色，也不说橘黄或橘红是yt1与zt1底颜色底居间色。所谓“不说”当然是说，在摹状上我们不如此说。摹状是抽象的，它底用处就在它底抽象的摹状，就在使红脱离yt1使黄脱离zt1，因此也使橘红或橘黄脱离xt1，不然，所谓橘红或橘黄会跟着x乱跑起来，这就是说，我们对于橘红或橘黄这一意念，会因为x底变更而有所取舍。我们已经表示，我们对意念的确有取舍。可是，意念底被取被舍是一件事，而个体底变更是另外一件事。如果我们底取舍是随着个体底变动而变动的，我们底官觉与知识，都会成为乱七八糟，象（3）条所说那样。我们对于“橘红或橘黄”也许有取舍，我们也许把这意念分而为二，说“橘红”是红与橘黄底居间色，而“橘黄”是橘红与黄底居间色，而从此以后，橘红与橘黄界限分明。我们这办法，也许可以说是舍一比较笼统意念，而取两比较不笼统的意念。然而我们这取舍，不跟着x个体或所与底变更而变更。我们底讨论当然只是借用红黄橘红橘黄等意念而已。任何意念都是这样。对于任何意念我们都可以有取舍，可是，虽有取舍，然而我们不随个体底变更而有所取舍。

d.以不变治变

1.意念不随个体底变而变。以上应该已经充分地表示，所谓橘红或橘黄不只是xt1或xtn底颜色。假如它是的，而且跟着x底变而变，则根本无所谓橘红或橘黄。红与黄亦然。意念不能没有所谓，无所谓就是取消意念。假如所谓橘红或橘黄只是x底颜色，则在x变绿底条件之下，所谓橘红或橘黄就成为绿了。假如以后x变成红，则所谓橘红或橘黄又变成红了。如此，则显而易见，无所谓橘红或橘黄。我们可以从意义方面说，如果所谓橘黄或橘红可以是绿可以是红，它当然也可以是任何颜色，既然如此，则橘红或橘黄当然没有意义。这还是从颜色方面着想。若从意念本身着想或从意念底结构着想，说橘红或橘黄可以是绿可以是红，可以是任何颜色，是一句违背逻辑的话，根本就说不通。

2.不然的话情形不堪设想。我们可以把以上对于橘红或橘黄所说那些，推广到任何意念，试想在此假设之下的情形。任何意念都无所谓，任何意念都可以是任何其它的意念，好像橘红或橘黄可以是绿一样。一意念既可以是任何其它的意念，一意念当然没有本身，或没有意念自我底同一。其它的意念各自有同样的问题，各自无所谓本身，而所谓“其它”的意念当然说不通，因为根本就没有意念，根本没有一意念本身，当然没有其它的意念。意念本身既然没有自我的同一，则把同一律引用到意念上去，同一律根本就不能引用。同一律失效，就是矛盾。同一律不能引用到意念上去，就表示意念本身是矛盾的，这不止于说意念有时是矛盾的而已，这是说在此假设的情形之下，任何意念都是矛盾的。这当然也表示这假设本身是矛盾的或不可能的。这可以说是从纯理着想，一意念不能跟着用它所能接受的所与或个体底变而变。要不变的意念，才能应付个体底变。

3.意念和名字不同。从另一方面着想，从近乎本章底讨论方面着想，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，则一意念对于这些所与或个体，实在就是它们底名字而已。名字底所指，的确是随着有此名字的个体底变而变的。对于十岁时候的张飞，“张飞”这一名字代表一个小孩子，等到张飞到了四十岁，“张飞”这一名字，不继续代表小孩，而跟张飞底变更，也变成代表一个四十岁的人底名字了。假如张飞年轻的时候既白又胖，“张飞”这名字代表一青年白胖子，假如张飞在中年既黑又瘦，则“张飞”这一名字又跟着代表一个中年的黑瘦子了。无论张飞如何变，“张飞”这一名字底所指，跟着他变，因此我们不能以“张飞”这一名字去表示张飞是如何样的人。名字是不能按名得实的，不能传达的。假如一个人没有看见过沈从文先生，我们不能够只说沈从文三个字，而说了之后就盼望他到车站上去接沈先生。假如一个画家不认识林徽因女士，我们不能够只说林徽因三个字，而说了之后就请他画林女士底像。名字是跟着有此名字底个体底变而变的，因此它不能摹状个体，如果意念是和名字一样的，我们当然不能利用意念去表示个体底变更。这当然就是说，假如一意念跟着用它所能接受的所与或个体底变而变，我们就不能利用意念去表示个体底变。

4.意念根本无所谓变。意念根本是不能变的，它根本无所谓变与不变。它是抽象的，普遍的。从它是普遍的着想，它当然不能变，这显而易见。变是在特殊的时空中的，而普遍的根本不在时空中。其实从抽象的这一方面着想，情形同样。引用意念于所与或个体，我们实在是以不变治变。必如此我们才能有经验，才能有官觉。不变的意念当然是有根据的。它底根据是共相的关联，是理。大化流行本来是有理的。但是从所与之所呈现说，特殊的呈现无时不在变更中，假如我们没有不变的意念以为治变底工具，我们只能顺水推舟，茫然无所适从。有不变的意念以为治变底工具，就好像水行而有陆地底标记一样。意念之所以能治变，笼统地说，就是它本身不变，分析地说，就是一方面它摹状，一方面它又规律。不摹状则意念也许落空，虽本身不变，然而不能治所与；不规律，则本身也许变，本身虽不落空，然而不能治所与底变。经验既是以得自所与者还治所与，当然也是以不变治变；官觉既是以意念加诸呈现，当然也是以不变治变。

五、先天先验

a.所谓先天先验

1.不论innateidea问题。意念有所谓先天后天，先验后验问题。在某一时期，意念也有所谓innate与否底问题。我们这里所谈的先天先验，与所谓innate是两件事，它们根本不是一个问题。本节所要讨论的，是前者而不是后者。innateidea这一学说，经洛克讨论之后，已经不成为一哲学问题。这说法是主张有与生俱来的意念。本书既不预备讨论此问题，最好直捷了当地说，没有这样的意念。可是，这问题底发生，不是没有理由的。理由也许很多，其中之一就是先天先验的意念底问题。本节不就innateidea主论，专就先天先验的意念立论。也许讨论先天先验底问题，也就是部分地讨论innateidea底问题。虽然如此，所谓先天与先验都没有与生俱来底意义。至于先后两字底意义，前此已经谈到过，此处不再提。

2.先天先验与秩序问题。先天先验之所以发生，是秩序问题底困难所致。秩序问题至少是理由之一。在历史上，有休谟与康德关于因果的看法，可以表示秩序问题底困难。照原来休谟底看法，因果意念是跟呈现跑的，一方面这意念无由成立，另一方面即令成立，而无论何时都可以为呈现所推翻。别的秩序可以不谈，即因果上的秩序，休谟也得不到。休谟那样的经验主义产生不出秩序来。为求得秩序起见，康德发明先天先验的意念。有这样的意念，无论所与如何呈现，它总在这样意念底格式中，呈现本来就是在这样的格式中呈现。既然如此，所与总有这样的意念底秩序。有这样的意念，我们可以担保这种秩序之有，并且可以担保它继续地有。总而言之，如果我们底意念都是被动地由呈现显示给我们的，我们所得到的秩序，虽可以表示已往的情形，然而不必不为将来所推翻。这样的秩序，很可以为将来所推翻。先天先验的意念不会为将来所推翻（这一点有问题，但我们现在不讨论），说它们为将来所推翻，就等于说在将来经验会打住。本书既不承认所谓“超越的心”，这说法本书不敢赞同。可是，本书虽不赞成这说法，然而本书不因此就取消先验的意念。

3.先天先验底分别。从本书着想，我们得分别先天与先验。我们把先天视为所与之所以为可能底必要条件，如果有先天的形式，这形式是所与之所不能不遵守的。所与不遵守此形式，所与本身就不可能。如果所与本身就不可能，当然无所谓官觉，亦无所谓经验。所与非遵守此先天形式不可，要遵守此形式，我们才能官觉到它，我们才能有经验。此形式为必要条件而非充分条件。所与不遵守此先天形式，它本身不可能，可是，它遵守此形式，我们也不见得能够官觉它，能够经验它。先天的形式无所谓来去，因为它是普遍的。它既无所谓来去，当然无所谓与生俱来。如果所谓来是在思议中出现，则先天的形式的确有何时来的问题。但是这不过是思议者何时思到它而已。有的也许早，有的也许晚，而无论早或晚都与理论无关。在思议中出现就是在思议历程中为显现。先天的形式底显现不就是先天的形式。前者虽在某时某地出现而后者根本无所谓出现。先天的形式是知识经验中的分析成分，而不是单独地在时间上活动的东西。把它视为后者才有与生俱来或先生而在的问题。在本条我们所注重的是“先天”底意义。我们暂且不谈究竟有没有先天的形式，如果有的话，它是所与底可能底必要条件，不是充分条件。

4.先验底定义。先验两字底意义，我们用以下方式表示。如果我们有某某形式，无论所与以后如何呈现，我们可以用此形式为形成经验底接受底方式，则此某某形式为先验的形式。我们也可以暂且不管有没有这样的形式，只顾先验底意义。照此说法，先天与先验大不相同。先天是就所与之所以为可能说的，而先验已经承认所与是可能的。我们可以说，先天的形式担保所与是可能的，先验形式担保经验是可能的。从这一方面着想，有先验形式蕴涵有先天形式，而有先天形式不蕴涵有先验形式。在（3）（4）两条，我们用形式两字而不用意念两字，当然是有意思的。对于形式，我们可以暂且不管我们得到与否的问题，对于意念总有此问题。就先验的形式说，我们所注重的是，无论所与以后如何地呈现，只要我们有先验的形式，我们总可以利用它以为接受的方式，这当然就是说，无论以后如何如何，只要我们有先验的形式，我们总有经验。对于有官觉能力的个体，先验形式担保经验底继续。在这里我们不过介绍所谓先天先验而已。我们盼望以后的讨论，会把这两意念弄得明白一点。

b.无先天的形成经验的接受方式

1.没有先天的形成经验的接受方式。我们以后会表示有先天的命题与意念。在本段我们要表示，没有先天的形成经验的接受方式。也许有人从这一点着想，以为我们底主张是普通所谓经验派底主张。这也许如此，但究竟如何，我们现在不论。命题和意念不一样，我们前此已经讨论它们底分别，此处不赘。我们在这里不说意念，而说接受方式，因为我们注意引用到所与上去的意念。说没有先天的形成经验的接受方式，就是说没有先天地能够引用到所与上而为我们接受所与底方式底意念。先天的接受方式底用处当然是维持秩序。假如经验，从此以后，即不发生我们所得到的秩序（根据已往所得的），当然不能维持，即令经验继续，原来的秩序也不必维持。这里所谓“不必”就是表示没有纯理论的理由，也许有人以为“时间”、“空间”、“因果”……等等意念或接受方式都可以担保秩序底维持。其实这些接受方式都不是必然的，它们没有纯理论的理由，担保所与必如它们底方式去呈现。它们也许可以在事实上担保，这一点以后也许还会提到，本条所注意的是，它们在纯理论上不能担保。它们既不能在纯理上担保所与必如此呈现，它们当然不是先天的接受方式。如果有先天的方式，这方式是所与之所不能不遵守的。所谓不能不遵守，就是有纯理论的理由，表示非遵守不可。（论道书中的“式”不是一形成经验的接受方式。）

2.用比喻方式表示。我们可以换一方法表示以上的意思。我们可以把所与视为材料，把接受方式视为模形。比喻总有毛病，但是，有时我们也得用它。面粉揉成之后，我们可以把它摆进方的模形，结果是方的面包；我们也可以把它摆进长方的模形，其结果是长方的面包；我们也可以把它摆进圆的模形，其结果是圆的面包；……等等。面就相当于所与，而方、长方、圆……等相当于接受方式。面这样的材料，有些模形可以去接受，有些模形不能接受。这是从事实说，若从纯理论说，是否有一模形为面所不能不接受的呢？我们会说没有。以所与为材料，问题一样，答案也一样。假如我们以“时间”为接受方式吧！时间总算基本了，然而以时间这一方式去接受所与这材料，只是实际上我们可以引用此方式去接受所与而已，我们没有纯理论上的理由，说所与非合乎“时间”这一方式底要求不可。这就是说，我们没有纯理论上的理由，担保时间这一意念或接受方式不落空。这也就是说，我们没有纯理论上的理由，担保以后有时间。我们不是说时间会打住，我们相信在事实上时间一定是有的，我们只说，我们没有纯理论上的理由，表示时间“必”不会打住的。这就是说，时间打住不是不可能的。这就是说，所与不“必”“合乎”“时间”这一接受方式底要求或条件。先天的接受方式是所与之所不能不遵守的，既然如此，时间这一接受方式不是先天的，所与不必遵守它底条件。

3.无先天的接受方式。从材料之所不能不遵守的意念着想，有一意念是所与之所不能逃的。这就是论道书中所说的“式”。所与的确不能不遵守“式”底方式或条件。“式”底定义如论道书中所述，我们可以说，我们有纯理论上的理由，说所与不但就“式”底范，而且不能不就“式”底范。所与虽不能不就“式”底范，然而与我们底经验不相干。所与虽不能逃“式”，然而不因此就不能逃我们底经验。所与虽不能逃“式”，然而也许它仍可以逃“时”，逃“空”，逃“因果”，逃“关系”，逃“性质”，……果然如此，我们所经验的世界就没有了。我们所经验的这样的世界虽没有，而所与仍不能逃“式”。如果有先天的接受方式，“式”就是那样的接受方式，并且只有式是那样的方式。但是式不是一接受方式。

4.消极与积极。意念有消极有积极。“式”这一意念完全是消极的。并且只有“式”这一意念完全是消极的。别的意念也许有消极成分多，或积极成分少这类的问题，它们决不至于完全是消极的。只有“式”是如此完全消极的，“式”无内外，无固形。它无内外，所以无论所与如何，它逃不出“式”底范围。假如“式”有内外，则所与就可以逃到它底外面。它无固形，所以无论如何，所与没有法子拒绝“式”。照“式”底定义，根本没有“非式”，如果有的话，所与就可以逃入“非式”。凡此种种都可以表示“式”完全是消极的。并且我们可以说，因为它是消极的，所以所与不能不就它底范。“式”的确是先天的意念。问题是接受方式。它既是先天的意念，当然也是先天的接受方式。可是，接受方式不但是方式而且是接受。“式”这一方式虽是一接受方式，然而我们不能以此方式去接受所与，而形成我们底经验。我们虽可以用此方式去接受所与，然而我们不因此接受而得到经验。我们不因此而有经验，因为我们不能因此而从所与中有所得。既无所得，当然不能还治。无所得而又不能还治，就是没有经验。何以无所得呢？因为“式”完全是消极的。

5.先天与积极两不相容。意念底先天，是意念底积极性，是两不相容的。意念有积极性，则所与可以不遵守意念底要求，而逃出意念范围之外。这等于说，意念有积极性，则意念不是先天的。是先天的意念，一定也是完全消极的。可是，完全消极的意念虽可以引用，然而引用之后，我们毫无经验，因为我们毫无所得。要我们有所得，我们底接受方式非有积极性不可。只有有积极性的意念才能担保经验底继续，才能担保秩序底保存。我们对于先天意念底兴趣在保存秩序。保存秩序本身就是积极的。我们对于先天的意念底要求是要它积极。可是，真正先天的意念如“式”不能积极，此所以它能是先天的。有积极性的意念例如“时间”就不是先天的，并且因为它积极，这就是说，它有内外，有固形，有非时间，所以所与不必就它底范，所以因此它不是先天的，总而言之，我们没有先天的而又能维持秩序的意念。二者根本不能得兼。照本书底看法，二者得兼底说法是不通的说法。请注意，我们这里不是说没有先天的意念，我们说有这样的意念；我们不是说秩序无法维持，我们说秩序本来是有的；我们所要表示的是，维持秩序的不是先天的意念，先天的意念不能维持秩序。下段我们要表示有先验的意念，那些意念不是纯理论上所与之所不能逃的。可是，它们也许可以担保秩序底维持。

c.意念底先验性

1.意念底后验性。照我们底说法，意念总有两方面，一是摹状，一是规律。就摹状说，意念总是后验的。至少从我们得到意念底方法着想，或者从我们盼望它能继续引用这一方面着想，我们要说它是得自所与之所呈现的。既然它是得自所与之所呈现的，它当然有后验性。这一点，前此论摹状时所举的例，似乎都可以表示。所谓“橘红或橘黄”，就我们得此意念底方法说，是得自x，y，z之所呈现，而就这一方面说，这意念可以说是有后验性。请注意，我们这里说的，不是说这意念是后验的，我们说它有后验性，这就是说，就摹状说，它是有后验性的。意念底后验性非常之重要，我们在本书既然注意到后验性底重要，我们的确可以说是注意到经验主义者一部分的主张。本条所谈的后验底“验”字，是普通所谓经验，而不是本书所谓经验，照本书底说法，所谓经验不仅是得自所与而且是还治所与。还治所与不只是意念底摹状所能办到的。

2.意念底先验性。可是，意念不只是摹状，而且是规律。就规律这一方面着想，意念有先验性。规律是以意念底所谓为接受办法。此办法不随所与底变更而有所变更，此所以它是办法，不然的话，它就不是办法了。此办法无论何时都可以引用。我们已经说过没有不能引用的意念。可是，我们只说无论何时都可以引用而已，我们不说无论何时都用，我们用与不用当然是另一问题。我们在不同的场合之下应该用或不应该用当然更是另一问题。说无论何时都可以引用，就是说，无论以后的所与如何地呈现，我们底办法总是办法。好象一国底法律说“杀人者死”，即令在该国十年之内或百年之内没有人杀人而该法律仍为法律一样。我们已经表示过，意念虽无所谓变更，而我们对于它有取舍。我们舍一意念就是取消一办法，取一意念就是决定一办法。这办法先于以后而有效。这就是说，无论所与以后如何呈现，我们底办法已经决定了。这就是意念底先验性。请注意这也不是说意念都是先验的。

3.先验与后验不能分。摹状与规律既然是二者不能分开的，后验性与先验性也是二者不能分开的。只有后验性，意念毫无用处，只有先验性，意念也毫无用处，如果意念只有后验性，则摹状时的情景也许是活泼泼地呈现于当前，但是以后如何，我们毫无办法。休谟底哲学说不通，因为他只承认意念底后验性，结果是他对于许多的问题毫无办法。如果意念只有先验性，则我们底意念可以完全是空中楼阁，我们虽有一大堆的接受所与底办法，然而也许根本就没有引用这些办法底机会。这些办法都可以象束之高阁的法律。总而言之，如果意念只有后验性，它可以实而无效，如果只有先验性，意念可以完全是空的。无论是二者之中任何一情形，我们对于新所与之来都只好瞠目结舌。要意念不空而又实在地引用，我们非要求它既有后验性而又有先验性不可。

4.意念是二者底综合。根据上面底讨论，我们一方面不承认innateideas。意念本身无所谓来往。就意念显现在思议历程中出现说，它有所谓来往，但是，官觉者既不生而有思议，即意念显现也不与生俱来。另一方面我们也没有“空白的心”（talularasa）被动地让所与去印花纹。如果我们让所与印花纹，印了一次之后，马上要擦去预备下一次再印，不然的话，下一次的所与既没有地方印花纹，对于官觉者就毫无影响了。意念总是普遍的，想起它虽在某时某地，得到它虽在某时某地，而它本身无所谓在某时某地。意念（除式外）总是摹状，所以总有后验性，它总是规律，所以它总有先验性。有意念者得到意念的官觉者不能完全主动，也不能完全被动，既不被动地等意念来，也不主动地乱用意念。引用意念就受意念底约束。

d.完全变更与先验底意念

1.完全变更这一假设。意念无所谓不能用，上面已经说过。可是，意念可以不用。在我现在这间房子里，我可以用“床”意念，可以用“书桌”意念，可以用“竹床”意念、“脸盆”意念，……去接受这间房子里面底所与，但是，如果主人把这间房子用处改变，把它改为休息室，也许我得用“圆椅”、“靠背椅”、“象棋”……等等去接受更改后的房子里底所与，而“床”、“书桌”、“竹床”、“脸盆”……等意念就不用了。这些意念虽不用，然而不是不能引用。它们虽可以引用，然而可以不引用。我们可以假设在t1时，我们有一套意念，有些引用，有些不引用。我们可以假设世界在tn时完全变了，所谓完全变了，是说在tn时，我们所有的意念，除式外，没有一个引用的。或者说，所有的意念，除式外，都是空的。这里所假设的是完全变了，不是完全的变；二者底分别理论上没有多大的问题。同时如果从前的意念，除式外，有一引用，则世界没有完全地变。

2.这假设不是不可能的。对于上面这一假设，我们有两方面的讨论。一是从纯理论着想。我们没有纯理论上的理由，表示完全的变是不可能的。这其实就是b段底讨论所要表示的。我们说，没有先天的形成经验的接受方式，这就是说，任何可以形成经验的接受方式，所与都可以与它底所谓或条件不符，因此我们可以根本没有引用这意念的机会，说所与可以与它底所谓或条件不符，就是说，没有纯理论上的理由，使所与不能不遵守这意念之所谓或条件。“式”是所与所不能不遵守的，但是，所与虽不能不遵守“式”，然而遵守了“式”之后，并不因此形成我们底经验。其它的接受方式都是所与所不必遵守的，既然如此，这些意念都可以是空的。世界虽不能变到不遵守“式”，然而可以变到不遵守任何其它底意念。果然变到不遵守任何其它的意念，这就是以上的假设现实了。所以我们说，没有纯理论上的理由，表示（1）条所假设的完全的变是不可能的。请注意这是从纯理论着想。

3.新意念底产生。另一方面是从意念底先验性着想。从这一方面着想，我们对于完全的变仍有办法。在心理上我们也许有困难，也许会惊异，也许会不知所措手足，可是，在意念上我们不至于毫无办法。最初我们会用一种负的办法。假如在tl时，引用的意念为φ，ψ，λ……等等，在世界完全变了之后，我们会说这“不”是φ，ψ，λ……等等。除开心理上的困难之外，我们不至于毫无办法。假如我们不让心理上的困难克服我们底理智上的要求，我们会从负的接受起，进而入于正的意念上的安排。我们也许会先给我们所特别注意的x，y，z起名字，我们会把它翻来复去，彼此互相比较，我们会得一套新的意念，而这一套的意念或新得的意念也摹状也规律。假如新得的意念是a，b，c……等等，这些意念当然仍遵守逻辑。我们仍然根据逻辑去思议，仍然根据所与去摹状，也仍然根据规律去还治所与，而a，b，c……也慢慢地成一图案。此意念图案在tn以后，与tl以前的意念图案一样摹状所与，规律所与。从前的意念虽没有用，然而并没有因此放弃。现在又加上一套意念，我们在意念上当然比从前丰富的多。同时以后治变的能力也愈大。从意念底先验性着想，我们不放弃我们因世界完全变更而不引用的意念，这些意念依然保存，并且如果世界变到tl时底状态，这些意念依然引用。意念底先验性底妙用，或规律成分底妙用，就在无论所与如何逆来，我们在意念上总可以顺受。就是所与逆来底程度到世界完全变了底程度，我们依然可以顺受，并且因顺受而增加我们底意念底数目以及治变底能力。

4.（1）条底假设不会现实。可是，（1）条底假设在事实上不会有的。在（2）条我们不过表示在纯理论上可以有而已，在（3）条我们表示即令那假设实现，我们也有办法。本条要表示（1）条底假设根本不会现实。这当然不是说，世界不会变。世界无时不在变。变也许有多有少有慢有快。少而慢的变，不至于给我们以任何困难问题，即在意念上的应付，我们也不至于感觉到麻烦。这样的问题，我们根本不讨论，在理论上，这些问题不会显示甚么。我们所以作（1）条底假设者，一方面我们要表示，我们在那假设的情形之下，不至于毫无办法。我们现在要表示，那假设不会成立的。虽然我们在（1）条说，除“式”外，所有的意念都是可以成空的意念，然而这些意念不会都成空的。请注意，我们只假设世界完全变了，世界可以完全变了，然而时间不会打住。我们只说时间不会打住，不说时间不能打住。从纯理论上着想，时间可以打住，可是虽可以打住，然而不会打住。这一点在以下某一章有详细的讨论。现在不谈。其实不只“时间”这一意念不会成空，许多别的意念也不会成空。不仅如此，原是空的意念也不会因此假设而成空。例如（3）条所说的负的接受方式。这些不会成空的意念，我们叫作先验的意念。先验的意念不只是有先验性而已。它们无论何时都可以引用，并且引用之后形成我们底经验。这些意念是治变底主力工具。无论世界如何变，它不会变到这些先验的意念成空，此所以它也不会变到我们毫无办法。先验的意念或先验的形成经验的接受方式是有的，而这些意念或接受方式，的确尽维持秩序底责任。它们虽不能在纯理论上担保经验底继续维持，然而在事实上它们的确可以担保。

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六、逻辑

a.先天的命题

1.先天的命题。我们在上节b段曾表示，虽没有先天的形成经验的接受方式，然而有先天的命题。先天的形式是所与底必要条件，是所与所不能不遵守的形式。如果有先天的形式，它当然也是经验底必要条件，也是经验之所以可能底条件。先天的命题也是经验之所以可能底必要条件。这就是说，必先承认这样的命题，然后经验才可能。否则经验不可能。所谓承认这些命题，就是承认这些命题是真的，假如这些命题不是真的，所与根本不可能，所与既不可能，我们当然不能有经验。所与本身既不可能，我们当然不能从所与有所得，既无所得，当然也不能还治所与。这二者既都不能办到，当然没有经验。照本书底说法，经验是有所得而又能以所得还治所与。所谓先天的先，只是以必要条件为先的“先”，而不是我们在时间上先得到这些命题，而得到之后，再去经验那样的“先”。

2.逻辑命题是先天的命题。有没有这样的命题呢？本书承认有先天的意念，不承认有先天的形成经验的接受方式，承认有先天的命题，而不承认有先天的形成经验的命题。逻辑命题就是这样的先天的命题。对于大多数的读者，我们也许用不着分别逻辑命题与合乎逻辑的命题。前者是表示逻辑本身底定理底命题，而后者不是表示逻辑本身底定理底命题。本条所说的是前者。逻辑命题之为先天的命题，很容易表示。任何命题都蕴涵逻辑命题。在别的地方用蕴涵两字，我们也许要表示所谓蕴涵是那一种蕴涵，在这里我们不必表示，任何蕴涵似乎都说得通。设以p，q，r……等等代表任何命题，如果这些命题是真的，则逻辑命题不能不是真的，例如“p”是真的，则p和h是真的。假如逻辑命题是假的，则任何命题都是假的。这就表示，逻辑命题是任何命题底必要条件。假如经验是可能的话，则p，q，r……之中一定有真的命题，这些命题之中既有真的命题，则逻辑一定是真的。这当然就是说，如果经验是可能的，则逻辑命题一定是真的，而如果逻辑命题是假的，经验不可能。这当然就表示逻辑命题是经验底必要条件。不仅如此，所与底可能也靠逻辑命题为必要条件。这一点我也可以用同样的方式表示，可见逻辑命题是先天的命题。

3.逻辑命题无积极性。逻辑命题是先天的，因此也不是形成经验的命题。这理论和以上论先天的意念时所说的差不多。现在有一很流行的说法是说我们可以闭户研究逻辑，我们可以发现许多逻辑命题，然而我们对于这世界是如何的世界可以毫无知识。这是一种想像的话，其所以能如此说者，就是因为逻辑命题对于这世界是如何的世界，完全是消极的。它根本就没有任何的表示。在作者所写的那本大学逻辑那一本书里，作者曾表示逻辑命题为必然的命题，而所谓必然，一方面是不能假，另一方面不能不真。同时，一逻辑命题完全是消极的，它承认所有的可能为可能，而不以任何可能为事实。它承认任何可能为可能，所以它不能假而必为真，它不以任何可能为事实所以它对于事实毫无表示。这两方面当然是联在一块的，不过我们分开来说而已。现在所注重的是要对于事实毫无表示，逻辑命题才能无往而不真。这当然也就是说，要它完全消极，它才能是先天的命题。谈意念底时候，曾说形成经验的接受方式，是有积极性的。命题底情形同样。形成经验的命题总是有积极性的。有积极性的意念不是先天的意念，有积极性的命题不是先天的命题。此所以我们说，逻辑命题既是先天的，它就不是形成经验的命题。

4.逻辑命题不是常相。我们这里所说的是逻辑命题，不是普通所常说的逻辑概念，或意念。本书底作者不承认有所谓逻辑意念。普通所谓逻辑意念，大致就是逻辑系统中的逻辑常相logicalconstants。我对于叫这些意念为逻辑常相，除表示赞同外，没有什么意见。我们所要表示的是，这些意念不是完全消极的意念，即“不”这一意念也不是完全消极的，它底消极，与逻辑命题底消极，大不一样。这些意念，既不如逻辑命题那样的消极，它们也不是先天的意念。“式”是一先天的意念，但是，它与普通所谓逻辑常相不同，它的确是完全消极的。“式”可以说是逻辑本身，普通所谓逻辑常相，似乎只是表示逻辑命题底工具而已。