第十九章《知识论（上）》（2）

知识论底出发方式

一、从甚么地方论起

a.材料问题

1.知识论底对象。知识论底对象是知识，是普遍的知识底理。理是普遍的，而知识现象就其发生于某时某地说是特殊的。问题是在特殊中求普遍。我们一想就会想到任何知识现象中都有知识者，被知识者，及知识。知识底范围非常之广。在今日谈知识免不了要想到对天文世界及原子电子世界底知识。可是这些都是间接得来的。间接知识底大本营依然是对于所谓耳闻目见的世界底知识。被知不能忽略，但是从现在的讨论着想，我们可以暂时不理会被知。知识底大本营既然是对于耳闻目见的世界底知识，主要的知识者也就是耳能闻目能见的知识者。如果我们暂时注重知识者，我们也就暂时注重官觉者。注重官觉者当然兔不了要讨论官觉事实。2.耳闻目见这一类的事体。谈到官觉事实就谈到耳闻目见这一类的事体。这一类的事体也有普遍与特殊两方面。我们所要得到的是普遍而这普遍也得从特殊中去找。在这一类的任何事体中有官觉者，有被官觉者，有官觉。耳有所闻，必能听，能听总牵扯到有耳；目有所见，必能视，能视总牵扯到有目。官觉者有官。我们习惯于是人的官觉者，所以谈到官就想到五官。官不必有五，鼹鼠就没有视官。官底能力也不一样，人与狗底嗅官底能力就大不一样。但是无论官底数目如何，无论官底能力大小如何，官总有能。

3.不同的能。谈到官和它底能就想到不同的官和不同的能。官和能是一一相应的。视官有视能，听官有听能……等等。无某官者也没有相当于该官底能。不同类的官觉者底能也许有很大的分别。人大都注重视听，犀牛似乎视不如嗅，为自卫计它似乎靠嗅觉底时候居多。官能底重要与否也要看我们从甚么方面说起。从人底知识着想，视听也许比别的官能重要，从大多数人底实在感说，触觉非常之重要。这些我们只提及而已，注重点在不同的官有不同的能。

4.不同方面的能。能不只于官能而已。就视听说，没有毛病的目固然能视，没有毛病的耳固然能听；但是有时视而不见听而不闻。可见视听与见闻不一样。视x可以见一纸烟，听y可以闻警报。普通我们会说视x无所谓错误，见纸烟就免不了有错误问题；听y无所谓错误，闻警报就免不了有错误问题。目有所视，然而说所视是一支纸烟也许是一假的命题；耳有所听，然而说所听是警报也许是一假的命题。视听完全是官能方面的，或官方面底能。见闻就不只是官方面底能而已。这就是说，一方面它虽然是官能，另一方面它也是别的能。见闻问题我们在这里暂且不讨论。现在所注重的只是它们和视听不一样；它们牵扯到另一方面底能。也许我们叫见闻方面底能为心能。“心”字问题太多，这里根本不提出讨论。

b.能

1.能不是它自己底所。相对于能的我们叫做“所”。下段要谈到所。上段（4）条所谈的x和y都是所。在肯定x是纸烟，y是警报都没有错误这一条件之下，纸烟与警报也是，不过它们是相对于两不同方面底能底所而已。本段所谈的不是所，是能。头一点，我们要表示能不是它自己底所。这句话相当麻烦。我们可以从比较简单的说起。心能显而易见不是官能底所。这就是说官能底所中的任何x，y，z……等等无一是心能。以心能为主要的关系或活动的事体可以是官能底所，而心能本身不是。我可以看他人探望与欣赏对面的山，我不能看他底心能。心能不是官能底所似乎没有甚么问题。官能可以是另一官能底所。我可以看他人底“看”，或以他人底“看”为主要活动的事体；这就是说我可以看“看”。但是，官能不是它自己底所。所谓官能不是它自己底所不是说官能不是有此官能者底所；显而易见一个人可以观察他自己底官能，这里说的只是某一次的官能不是该一次的官能底所而已。

2.以上与可知无关。以上说心能不是官能底所，这不是说心能不是我们所能知道或不是我们所能研究的。对于这一点好些人底意见不一致。有些人以为心能不是我们所能知道的，或根本不是我们所能研究的。本书不作如此看法。这问题从长讨论非牵扯到整个的知识论不可，在这里我们无从讨论起。可是我们要把问题提出一下。以心能为对象去研究，我们实在是以能为所。这一点没有问题。我们没有法子避免它是所。问题不在它是不是所，而在是所的能和不是所的能是否一样。所谓一样是从性质方面说。从关系方面说，显而易见它们不一样；因为是所的能是被研究的能，而不是所的能，就研究者说，是研究的能。就性质说，有些人也许相信不是所的能和是所的能也不一样。果然如此，能就成为神秘的现象。有些人也许认为是所的能和不是所的能没有性质上的不同处。如果相信此说，能是可以知道的，可以研究的。直接地知道是所的能也就间接地知道不是所的能。本书对此问题底看法是后一看法，可是在这里我们无意建立此说。本书虽持此说然而仍以为心能不是官能底所。

3.是所的官能。官能可以是所，既可以是官能底所，也可以是心能底所。官能是研究底对象。研究官能至少是生物学，生理学及心理学一部分的工作。研究官能有生物，生理，心理，化学方面的问题。官底结构，能底作用及结构中各部分底关系等等大都是生理方面的问题。这些问题要科学家去研究，去解决。它们不是知识论或知识论者底问题。知识论者有这些方面底研究，得到这些方面底知识，固然很好；没有，也无关宏旨。把官能视为所，它只是各种所中的一部分而已。天地日月山水土木……也是所，研究这些所的有各种不同的科学；是所的官能和天地日月山水土木……一样，它们同在一领域之内。知识论对于是所的官能没有多大的兴趣。即令知识论者对于是所的官能有丰富的知识，他依然有能所问题，有官觉问题，有知识问题。

二、直接或间接地由官觉出发

a.直接间接问题

1.所论的直接和间接。上节表示由官觉及官觉底内容出发是很“自然”的。可是，这只是说从知识论着想我们底主要题目之一是官觉而从官觉出发很“自然”。但是从官觉出发也有直接从官觉出发还是间接从官觉出发底问题。我们也许会想到官觉只是觉中之一而已。我们还是先谈觉然后从觉中去找官觉呢，还是开始就谈官觉呢？这就是本节所要提出的直接或间接底问题。所谓直接讨论官觉就是不从各不同的觉中去找官觉。直接地讨论官觉似乎忽略了觉底问题。如果不愿意忽略觉底问题我们先从不同的觉论起。所谓间接地讨论官觉就是先论觉然后从不同的觉中去找官觉。这办法有非常之麻烦的问题。虽然有人采取间接办法，然而采取直接办法的居多。其所以如此者本书认为有非常之重要的理由。此所以我们在第一节之后插入本节这一段底讨论。

正确内(容在%六九%书'吧读！{

2.以某自以为他是拿破仑者为例。美国曾经有一人有神经病，他自以为他是拿破仑。他知道别人不相信，为敷衍别人起见，他有时承认他不是拿破仑。但是把侦察说谎底机器引用到他身上去，这机器发现当他说他不是拿破仑的时候，他实在在说谎。这故事也许还有其他方面相干于我们所讨论的问题，但我们不必提出；这一点已经够使唯主学说发生困难。有趣的问题是侦察说谎的机器底证据。从这位先生自己说，这机器发现他说谎，他虽然想骗人说他不是拿破仑，然而他骗不成功，别人还是会知道他是拿破仑。从别人底立场说，这机器证实了他以为他在说谎或肯定了一假的命题，他虽然没有断定一假命题，他虽然说他不是拿破仑，然而他自己仍以为他是拿破仑。在某种解释之下，这机器底证据可以对于这位先生自己和别人都有利，它可以同样地维持两方面的态度。可是两方面的态度相反。同一证据可以维持两个相反的态度。假如这“假拿破仑”坚持他主观的意见，该机器证实了或客观化了他底意见，别人底举动一部分会被他认为证实他底信念底工具，一部分会被他认为受了他底骗，另一部分只表示的确不相信他而已。我们底问题不在他何以解释别人底举动，而在别人各别地何以使他们底态度理性化。

3.从知识着想，只能以官觉为标准。上面已经说过，从知识着想，各觉不平等；知识底大本营是官觉不是其它的觉。官觉虽没有内在的标准使我们非承认它是官觉不可，然而和别的相比较，它确有好处。官觉承认它自己是官觉。这就是说当官觉时我们自认我们是在官觉中，不是在其它的觉中。从知识着想我们所需要的标准应该是官觉所供给的。结果非常之怪，我们要在各不同的觉中去找官觉，我们得利用官觉底标准。我们现在回到x究竟是如何的觉那一问题。x也许是官觉，也许是梦觉……等等。无论它是甚么觉，我们所用的标准是官觉底标准。假如x是官觉我们也得利用a，b，c……等等官觉去表示x的的确确是官觉。在日常生活中事实上的办法就是这办法。请注意这办法不是从不同的觉中去分别官觉出来，而是在官觉中去分别不同的觉，官觉本身亦在内。在上段（4）条我们已经表示我们能够经验出不同的觉底分别来，可是我们也已经提到这事实上的办法底可能是以官觉为立场。不以官觉为立场，我们不能经验到不同的觉底分别。这也就是说不以官觉为立场，我们无法找出官觉来。我们只能在官觉中去找官觉。

b.所谓觉底问题

4.从行为底反应上去表示共同。上面（1）条已经说过所谓共同牵扯到（一）“各”这一意念，（二）“相同”这一意念。唯主学说也有这样的思想。唯主学说不管各人底官觉内容是否相同，这它认为是无法比较，无法讨论的。这一点非常之重要，以后还要提出讨论。照唯主学说底说法，假如对于x某主观官觉者a底反应为y，而b，c，d……等“他人”底反应也是y，则无论b，c，d……等“他人”彼此底官觉内容和主观官觉者底是否相同，至少在反应上有共同的y点可以成为成立知识底材料。在假设有客观的官觉内容这一条件下，我们的确可以利用行为上的反应以证实某一官觉者底官觉内容是否客观，这一点以后会讨论；可是在这里这办法不行。我们要注意以下两点：（一）所谓“他人”就唯主学说说，只是主观官觉者底官觉内容。（二）“他人”既不是独立存在的他人，“他人”底反应ya，yb，yc，yd……也不是独立存在的反应，而只是主观官觉者a底官觉内容。假如对于x主观官觉者a底反应是ya，“他人”底反应虽可以说都是或同样地是y，然而严格地说它们只是yba，yca，yda……而已。“他人”底独立存在既建立不起来，“他人”底反应底独立存在也建立不起来；“他人”既只是主观官觉者底官觉内容，“他人”底反应底同样也只是主观官觉者底官觉内容底同样。请注意这只是说yaa，yba，yca，yda……同样，这不是说ya，yb，yc，yd……同样。后者唯主学说建立不起来，它们根本就不一定有，假如有的话，它们是否同样也是唯主学说所认为无从比较无从讨论的。

2.着重点在何以承认呢？还是在何以否定呢？对于命题底真假我们可以相信也可以怀疑。学哲学的人大都身兼二职，这就是说他既是相信者，也是怀疑者，我们可以暂称怀疑者为原告，相信者为被告。假如我们引用inquisitorial态度，怀疑者须要证明相信者有罪；就命题说怀疑者须要证明相信者所接受的命题是假的。如果我们引用accusatorial态度，怀疑者既是原告，相信者要证明他自己无罪；就命题底真假说，他要证明他自己所相信的命题是真的。请注意这不是普通的真假问题，这是何以相信一命题为真或为假底问题。两态度之中前一态度底责任在怀疑者，他要证明所相信的命题是假的，或不能接受的；后一态度底责任在相信者，他要证明他所相信的命题是真的或不能不接受的。可是在学哲学的人怀疑者和相信者是一个人。如果他引用前一态度，他底问题是有没有理由不接受某一命题。假如有理由不接受某命题p（这就是说，怀疑者证明了p是假的），那么他应该放弃p这一命题。假如没有理由不接受p（这就是说，怀疑者没有证明p是假的），那么他依然可以接受该命题p。可是如果他引用accusatorial态度，问题就大不一样了。他底问题是有没有理由接受某一命题p。假如有理由接受p（这就是说，相信者证明了p是真的，或不能不接受的），那么他当然承认p；假如没有理由接受p（这就是说，相信者没有证明p是真的或不能不接受的），那么他只好放弃p。假和证明为假，真和证明为真，当然都不是一件事。一命题可以真而我们无法证明其为真，或在某一阶段上我们没有工具证明其为真。后一点非常之重要。我们所从出发的命题大都是我们尚且没有工具去证明其为真的命题。

d.现代类似的出发方式

3.推论底例（二）。也许我们可以利用普遍原则和官觉内容联合起来推论到外物之有。我现在在房间里坐着，这间房子东西南北都有墙，我朝西坐着，只看见南、北、西墙，这些都是我底官觉内容，我没有看见背后的东墙，我回头看看，看见了东墙。同时我在别的经验中得到了一普遍原则，屋顶是墙负着的，墙倒屋顶也就坍下来。我可以更进一步说我亲自经验过好些次墙倒屋顶坍下来底情形。这原则是从官觉内容中得到的，这情形也是官觉内容中的。我现在不看见东墙，我虽然不看见东墙，我底官觉内容中虽然没有东墙这一官觉内容；然我根据以上的原则推论到是外物的东墙依然独立地存在，因为不然的话屋顶要塌下来。这推论也是假设或肯定外物之有的推论。当然这假设或肯定也许只是无形的假设或肯定而已。不先假设或肯定外物之有，我们不至于有是外物的东墙。所谓屋顶没有塌下来，是官觉内容的屋顶没有塌下来，在我不看见东墙的时候，官觉内容中根本没有东墙。屋顶之不塌也许有鬼有神在那里撑着并不必有外物撑着。也许有人会说这辩论太过分了；把鬼神和外物相比，外物近乎常识多了或有理多了。本书认它们同样地无理，不过以外物解释屋顶之不塌的确近乎常识。可是如果近乎常识是一接受外物底理由，那么，为甚么不老老实实先就肯定或假设外物之有呢？推论到有是外物的东墙在那里撑着，已经假设了或肯定了外物之有。显而易见，单就官觉内容说或单就原则说，或就二者联合地说，外物之有无，我们无从知道。我们决不能因屋顶不塌而说有是外物的东墙。这推论底例子与以上的不同，它正式地引用了一普遍原则，表面上似乎说得通些。但是推论仍然说不通。本书认为在唯主学说底立场，独立存在的外物推论不出来。

d.何以要非唯主的共同呢？

b.对于外物之有的安排

2.非唯主的共同。我们用以下方式表示非唯主的共同。兹以a为主观的官觉者；b，c为他人；x为激刺，ya，yb，yc为反应。非唯主的共同可以表示如下。

3.休谟底印象与意像论。休谟底学说普通称为现象论。主要的出发题材是印象，意像不过是不甚强烈不甚活泼的印象而已。外物休谟认为是无从谈起。严格地说，他所常用的所谓“心”或“灵魂”他也应该认为无从谈起。严格地说，他底出发方式不是主观的，至少不是正式的主观的，而只是此时此地的官觉现象底出发方式。出发题材虽是印象而主要的办法是以意像去应付许许多多的哲学上的问题。在此应付中所引用的工具是“理论”与“事实”。凡不合乎理论与事实的都在被淘汰之列。休谟可以说是十八世纪底维也纳学派。好些哲学上的思想都被他用刮胡子的刀剃掉了。可是有些思想反对不了，有些问题剃不掉，割不断。在哲学工具自奉过于俭约底情况之下，这些剃不掉割不断的思想与问题休谟无法应付。在休谟底理论上不应该有货真价实的抽象意念，可是假如他真的没有的话他连许多问题都提不出来。结果是他只是正式地没有抽象的意念而已，非正式地他早已引用了抽象的意念。他把外物从前门关出去，可是后门又把它请进来了。对于休谟底哲学各人底感想不一样。可是有一点我们得注意一下：赞成他底思想底人也许会感觉到由是而之焉哲学上的思想和日常生活上的信仰都免不了得到一种凄凉景况。哲学与生活也许因此分家。

3.间接地从觉说起。假如我们从觉说起我们或者不论觉而以上面所举的觉为平等，或者以觉为基本概念然后再分觉为以上所举的各种不同的觉。前一办法不牵扯到觉之所以为觉底问题，办法比较简单。后一办法牵扯到觉之所以为觉底问题。这两办法之中无论我们利用哪一办法我们总有一问题；我们底问题是从不同的觉中去找官觉。这就是说我们要从不同的觉中去分别官觉出来，我们实在是间接地讨论官觉。上节表示从知识论着想我们很自然地从官觉出发。可是我们虽自然地从官觉出发然而我们还是有所选择。我们直接地由官觉出发呢？还是间接地由官觉出发呢？假如我们直接地由官觉出发，我们不必提出不同的觉，即令要提出，我们也可以等官觉论成立之后附带地讨论它们。假如我们先提出觉底问题，我们只能从不同的觉中去找官觉。在这里我们要说一句透支的话，在不同的觉中去找官觉而又不以官觉为立场是办不到的事。

c.以前类似的出发方式

3.对象者底间接（一）。无论看法如何不同，这两种所，就官觉上的直接或间接着想，分别非常之大。至少在某一“在外”或“在内”底意义下，对象是在官觉之外的。这里所谈的对象既然是官觉底对象，它总有和官觉裹在一块的情形，显而易见，对象性是相对的，有待的；它相对于官觉，有待于官觉，不被官觉的不是官觉底对象。我们在这里要介绍一名词“对象者”以表示成为对象的这个或那个东西。根据以上，我们不得不说对象者底对象性，或对象质或所以为对象底理由不独立于官觉；如果我们引用在内或在外这些字眼来表示，这就是说对象者底对象性或对象质在官觉事实之内。除此之外，我们对于对象者所注意的都不在官觉或官觉事实之内。照原来的说法对象底存在是不随官觉而生灭的。这其实就是说对象者底存在不是随官觉而生灭的。它独立存在。如果我们用在外这类字眼来表示，它底存在是在官觉或官觉事实之外的。这就是对象者底间接之一。

2.此时此地底官觉内容。我们在这里把sense-data，sensibilia，sensa统称为官觉内容。现在的主要潮流似乎是从官觉内容说起，这是各不同的说法底共同点。不同的说法非常之多，上面已经说过，罗素一个人底说法就有好几种。我们在这里根本不提到这些不同的说法。就出发题材说，有只谈官觉内容而不谈“我”或主观者或官觉者的；有兼谈官觉内容与“我”或主观者或官觉者的。我们叫前者为此时此地底官觉内容底出发方式。以这样的题材为出发题材，似乎有相当重要的主张夹杂在里面。a，外物不是我们所能直接经验得到的，外物之有不是我们所不能不承认的。b，外物是须要推论到的或者建立起来的，外物之有也是。关于外物，有的似乎觉得它是多余的，我们根本不需要它；有的虽赞成（a）（b）两条底主张，然而觉得外物仍是需要的。后一方面的人才有推论或建立底工作。单以此时此地底官觉内容为出发题材底思想似乎还有另一问题夹杂在这主张中。c，如果有“我”或主观者或官觉者，这也是要推论出来或建立起来的。从此时此地底官觉内容去推论到“我”或主观者或官觉者是不容易办到的。限于此时此地底官觉经验的我或主观者或官觉者也许是容易推论得到或建立起来。可是这样的“我”或主观者或官觉者没有多大的用处；有用处的是独立于一时一地底官觉内容而又在时间上有绵延的同一性的“我”或主观者或官觉者。这样的“我”或主观者或官觉者推论不到建立不起来。显而易见，它超过此时此地底官觉内容范围之外而又没有该范围之外的思想或工具去帮助我们推论或建立这样的“我”或主观者或官觉者。

本段论唯主学说底真假，而所谓真假牵扯到共同，我们也可以提出“客观”一问题作类似的讨论，而所谓客观也会牵扯到共同。这类的问题都彼此牵连。单挑一项已经够表示问题了。下段仍回到共同。

2.独立存在的外物。就官觉者说，本书要求他所接触的外物是独立存在的而不是靠他底官觉而存在的外物。当官觉者官觉到外物时外物存在，当他不官觉到外物时外物也存在。也许读者马上就会发生这样的问题：我们怎样能够知道我们不官觉到外物时它依然独立地存在？对于此问题我们有几点可说。头一点，我们在这里只谈外物这一概念，我们实在只是说外物这一概念有独立存在这一概念夹在里面，我们还没有谈到外物底有。第二点，知道外物独立存在和怎样知道或如何能够知道外物独立存在不是一件事。在某种情形下，我们知道一件事体，然而不知道我们如何知道该件事体。一个人很可以知道另一个人要做某件事体，然而假如你问他如何知道，他只是知道而已，却不知道他怎样地知道。这里当然有“知道”两字底定义问题。第三，我们知道外物独立存在，当然能够知道外物独立存在，至于理解如何能够也许是整个的知识论问题。第四，这问题本身就有知识论上某一种的假设。无论如何，我们所要求的外物是独立存在的外物。

4.官觉论免不了官觉中心观。官觉论免不了官觉中心观。治逻辑学的人也许习惯于所谓逻辑中心观，logo-centricity。不在逻辑底立场，无法谈逻辑，只有在逻辑底立场才能谈逻辑。也许有人以为在逻辑底立场谈逻辑，逻辑学成为枝节问题。习于玄学或元学的人比较容易有这样的感觉，治逻辑学的人或者没有这样的感觉，或者虽有它，然而并不以之为治学底障碍。论官觉有同样的情形。不在官觉底立场无法论官觉，只有在官觉底立场才能谈论官觉。在玄学或元学底立场，我们也许可以用众缘和合或者prehension这样的思想来表示宇宙间会有官觉这样的事发生；可是在知识论底立场上去论官觉，我们只能就官觉论官觉。所谓就官觉论官觉就是在官觉底立场上讨论官觉。论官觉就得从官觉说起，并且直接地从官觉说起。

1.对于觉底安排。我们也许会觉得觉底问题我们总得应付。在知识论底学说上我们总得要安排它。本书底作者个人对哲学发生兴趣底时候，或者发生兴趣最早底时候，也就是对觉发生问题底时候。觉似乎无从说起，把它底范围扩大，它可以是整套的知识论，把它底范围缩小我们又似乎找不出好的工具去讨论它。那时候的问题现在似乎还是没有解决。现在的看法和从前的当然不一样。无论如何我们总得要提到这一问题，在知识论底学说上总得要安排它。

五、此出发方式缺点之二，对外物底看法a.所谓外物所谓外物当然不容易说。就常识说，它是有形色状态而又占特殊时空位置的。占特殊的时空位置就是存在。定义上所能陈述而又为情感之所能满足的外物似乎要满足以下诸点。请注意这里所谈的外物是常识中的外物如椅子，桌子，张三，李四等等，它可以包括“科学物事”如电子，原子等等，然而它不限制到科学物事。科学物事可以从外物建立起来或推论出来，而本段所要表示的是外物不能从官觉内容建立起来或推论出来。

4.何以表示主观官觉者不是白痴。“他人”及其行为言论既只是主观官觉者底官觉内容，当然染上主观官觉者所有的主观采色。请注意这“只”字。我们可以回到a段（4）条所谈的ya，yb，yc，yd……与yaa，yba，yca，yda……。所谓“他人”底行为言论只是主观官觉者底官觉内容，就是说它们只是后者不同时是前者。yaa，yba，yca，yda……都染上a底主观采色。ya和yaa底问题可以撇开，yb与yba，yc与yca，yd与yda……不必相同。yba，yca，yda……有主观官觉者a底看法。这看法底问题麻烦，它牵扯到主观官觉者底神志。假如主观官觉者底神志清楚或“正常”（这是唯主学说所得不到的），唯主学说底知识论或者可以和非唯主学说底知识论彼此对译。唯主学说所谈的虽只是yaa，yba，yca，yda……，而非唯主学说底知识论可以说它们等于ya，yb，yc，yd……。可是主观官觉者a不必神志清楚或正常，唯主学说也没有法子担保a不是白痴或不在发疯。假如a在发疯他依然有yaa，yba，yca，yda……，而他底看法仍可以一致。他依然有一致和真底分别。可是，从神志清楚或正常的人看来，主观官觉者底一致虽仍是一致，他底“真”可不是真，至少不是客观的真或“公”的真。

3.觉底定义问题。假如我们从觉说起，“觉”字在中文和上条所说的两字在英文有同样的情形。好些字在我们底习惯与情感上似乎有相当清楚的意义。我们对于这些字一方面能够引起一套相当的情绪，另一方面也能够宽泛地把它们引用到一些事实与现象上去。假如我们听见甲说了一句话之后看见乙脸红起来，我们说乙“觉得”甲底话如何如何。这如何如何也许是错误的，可是说“乙觉得一些甚么”中的“觉”字底用法似乎毫无错误。这用法是习惯了的。跟着这习惯了的用法一种相当于此用法的情绪也就附贴在这个字上。这情绪维持着我们底信心使我们不怀疑到这个字底意义。不怀疑到意义就不发生甚么问题。顺着我们底习惯，用的时候也不至于有大的错误。可是，真的要知道它底意义可就麻烦了。定义根本不容易。除开所谓自由定义外想要得到一定义使我们能够理解觉字在习惯上的用法就非常之困难。把这个字提出到习惯与情绪支持之外，要在理智上去安排它就逃不了理智上麻烦问题。

3.不败之地。对于一命题底接受与否至少有以上两种不同的态度。我们所要的究竟是表示有无理由不接受一命题呢？还是要表示有无理由去接受一命题呢？我们要的是inquisetorial态度呢？还是accusatorial态度呢？这些名词都是相对的。假如我们把相信者视为原告，我们把两名词颠倒过来也行。这两不同的态度应该是平等的。然而学哲学的人所选择的态度大都不是求无理由否认的命题，而是求不能不承认的命题。其所以如此者一方面因为学哲学的人要自立于不败之地。这是很多人所能同情的。哲学家建立学说总不至于求可败的立场去建立他们底学说。可是单从求立于不败之地着想，我们很可以只求无理由否认的命题而从事于建立我们底学说。果然得到了无理由否认的命题，不败之地已经得到。可见单就求不败之地说，我们不必求不能不承认的命题。求不败之地只是一方面的问题而已，另一方面所求的是自明或逻辑上不败之地。所要得的是自明的或逻辑上不能不承认的命题；这些当然不只是无理由否认的命题。显而易见，这些完全是另外一回事。我们没有理由否认一真命题。把学说建立于真命题之上我们也得到一种不败之地；可是这种不败之地不是自明的不败之地，或逻辑上不败之地。有后一方面的要求哲学家只好求不能不承认的命题。此所以他不满足于怀疑者（他本人）之所不能证明其为假的命题，而只能满足于相信者（也是他本人）之所能证明其为真的命题。

2.证明与证实。命题底真假和命题底证明或证实是两件事。本书根据常识认为它们是两件事。但是唯主学说者有时认为它们是一件事。这一点非常之重要；它与整个的出发方式有关；但我们在这里不讨论这一点。真假和证明或证实不分，真的命题就是可以证明或证实的。对于分析命题底接受与否，正式的工具是证明，对于综合命题底接受与否，正式的标准是证实。前者是英文中的proof，后者是英文中的verification。分析命题无所谓证实。它只有证明底问题。假如我们能够表示某一分析命题p蕴涵在某一分析命题底结构或系统中，则该分析命题即已证明。综合命题虽亦可以证明，并且由证明而得到证实，然而主要的仍是证实。唯主学说虽没有共同的所谓真，然而大致说来，它底所谓真总直接地或间接地牵扯到证实或可以证实，有的也许就认为真就是可以证实。这似乎是唯主学说之下的知识论底一主要点。唯主学说范围非常之广，这学说之下的知识论底种类非常之多，对于真假底说法我们不愿一概而论，也不必一概而论。也许有人一方面持唯主学说，另一方面又认为有不可以证实的真命题；在他，真假与证实分开来了。但是他既持唯主学说，他仍有唯主学说所有的证实问题。问题是如何才是证实。证实直接或间接地总牵扯到耳闻目见。没有共同的视听，也就没有共同的见闻。既没有共同的见闻，如果一个人以为一命题已经证实而他人以为没有证实，又怎么办呢？所谓真有共同问题，所谓证实也有共同问题。讨论真假与证实也就是间接地讨论共同。

三、从甚么原则出发

a.思想上的攻守问题

1.证明底责任在谁底问题。我们可以把思想两字限制到命题上去。对于命题总有接受与否底问题。关于命题底接受与否有两方面的问题。一方面是我们认一命题为真或为假底问题。事实上我们可认某一命题p为真，某另一命题q为假，这是日常生活层次上的情形。除此之外还有另一方面的问题，即令我们承认p为一真命题，我们还可以发生p何以为真有无理由相信其为真底问题。也有别人相信其为假或证明其为假底问题。关于后一方面我们有取舍态度。这里所谓证明底责任在谁是就后一方面说的。法律上似乎有inquisitorial和accusatorial两不同的态度。前一态度要求原告证明被告之有罪，后一态度要求被告证明他没有罪。这两态度底分别很大。在前一态度下证明底责任在原告，在后一态度下证明底责任在被告。在前一态度下，原告不能证明被告有罪，则被告无罪。在这种法律学说下，才有好的侦探小说。我们要把这两种的态度引用到命题底接受与否上去。

4.建立外物之有。建立外物之有和（3）所说的又不一样。建立照本书底说法是以定义方式产生所要达到的东西。在欧氏几何上我们用定义方式从直线与直角产生四方，四方的确和三角，长方……等等不一样。这就是本条所谓建立。所谓建立外物之有是给外物以定义，从官觉内容中找出合乎该定义底标准，以该标准引用到官觉内容上去说有如何如何的官觉内容。这里没有推论，因为如何如何的官觉内容之有是直接经验到的，只是这些官觉内容之有和别的官觉内容之有不同而已，它同时是外物之有。这也的确是安排外物底一个办法。但是本书所要的外物是上段各条所说的外物。假如所推论出的或所建立起来的不是那样的外物，本书对于推论或建立没有兴趣。也许有些知识论者根本不要那样的外物。这些人底要求和本书底不一样，问题当然就大不相同了。

3.有本来的形色状态的外物。我们要求外物底形色状态是它本来有的，不是我们给它加上去的。也许有人会说外物虽不是主观官觉者之所私有，它虽然是独立存在的，然而它底形色状态是我们所赋予的。这里牵扯到用字问题，这思想底涵义中有对于“外物”及形色状态等字底特别用法。也许持此思想的人会说这本书是红的，其实它本身无所谓红，它为人眼所视才是红的。如此说法，则所谓形色状态是官觉内容不是对象。以视觉而论，色是目遇而成的色，不是目遇之而成色那个“之”字所代表的性质。也许另外的人会说那个“之”所代表的根本不是性质，它只是光波震动之某一速度而已。这说法也牵扯到用字法，它所说的外物是普通所谓科学物事，不是经验世界底官觉物事。本书所要的不仅是科学物事而已，主要的还是经验中或日常生活中的外物。本条说这样的外物有它底形色状态，而它底形色状态是本来有的，不是官觉者所赋予的。可是说它底形色状态是他本来有的是说它本来有x，y，z……等，目遇之而有视觉内容，手触之而有触觉内容，耳听之而有听觉内容……等，而x，y，z……等都不是官觉者所赋予的。

4.对象者底间接（二）。我们对于对象者底存在固然有很大的兴趣。我们在这里所谈的既然是官觉，则假设对象者不存在，我们会发生许多问题。这些问题之中，有逻辑问题，有违背定义底问题，即令别的问题除外。可是，我们底最大的兴趣还不在对象者底存在，而在它底形色状态。换句话说，在它底性质与关系。就求知的人说，更是如此。求知的人所要得于对象者是它底形色状态。可是，对象者底形色状态和它底存在都不在官觉中。它们都是间接的。（是否完全间接以后会有相干的讨论，这里不谈。）假如我们不注重普通所谓经验，我们或许不必顾虑到这一点。可是，注重普通所谓经验我们不能不承认对象者底形色状态，就某一意义说，都是在官觉之外的。注重普通所谓经验就是注重耳听目视及耳闻目见。注重这些就是注重官觉及直接呈现于官觉之内的。本节底主题是从甚么地方说起。既然从好些方面着想，对象者在官觉或官觉事实之外，我们不便从对象说起。

总而言之，唯主学说底所谓共同是主观的共同，是官觉内容中的共同。是主观者底内容中的项目相同，是主观者与其所建立而为其本人底官觉内容的“他人”底共同；不是“公”的共同，不是主观者与独立存在的他人底共同。唯主学说底共同不是本书所要的共同。

2.不同的觉。在经验中我们确有许多不同的觉。官觉之外，有梦觉，有幻觉，有妄觉。我们所比较习惯的是梦觉。大多数的人似乎都不时作梦。梦中依然有形形色色。醒的时候我们会承认梦中景况不是官觉中的景况，但是在梦中很少的人承认他们在作梦。即令他们自己承认他们在作梦，他们也不见得能够找出好的理由去证明他们在作梦。幻觉也是觉，发生底时候或许不多，但是并不因此而终止其为觉。在高烧的病态中比较容易产生幻觉。幻觉中也有形形色色，这形形色色也不是官觉中的。这句话——这形形色色不是官觉中的——是以官觉为立场而说的话。所谓妄觉所包含不同的觉似乎很多，妄觉这一名词有点对不起它所包含的觉。两平行的东西从某一角度看来也许不平行；直的棍子一半摆在水中看起来成为有某角度的两根棍子，……有些也把这些安排在妄觉范围之内，和普通所谓海市蜃楼一样。我们在这里不讨论这些问题，我们只表示有许多不同的觉。就其为觉说，它们似乎应该同官觉平等，但是我们是不是能够作如此看法呢？

在本段我们之所以谈到官能心能无非是要表示官觉事体中有能有所。在一场合之内的能也许是另一场合底所（例如某甲底能在心理试验室是心理学家某乙底所），在一场合之内底所也许是另一场合之内底能。可是，就能之为能说，在一场合之内，它只是能，不是所。就所之为所说，在一场合之内，它只是所，不是能。

4.反应与非唯主的共同。上段（4）条曾提到同样的反应。我们是不是能够用同样的反应来表示非唯主的共同呢？可以的。只是我们得承认有非唯主的共同。上段（4）条已经表示同样的反应可以表示唯主的共同。假如我们不先承认非唯主的共同，同样的反应只是主观官觉者底官觉内容中的项目相同而已，所得到的某一次的官觉中的唯主的共同如本段（1）条底图。可是假如我们先承认非唯主的共同，则所谓反应同样者，不只是yaa，yba，yca同样，而且ya，yb，yc同样；因为在此假设下不但yaa，yba，yca相同或yab，ybb，ycb相同或yac，ybc，ycc相同；而且可能是yaa，yab，yac相同，yba，ybb，ybc相同，yca，ycb，ycc相同。唯主学说先把后一种的相同撇开，它把各官觉者底官觉内容相同这一可能认为或者说不通或者谈不到或者根本无意义；结果是所谓反应相同者只是一官觉者底官觉内容一致而已。非唯主学说先承认口之于味有同嗜，目之于色有同视，耳之于声有同听，然后再在某一官觉经验中根据同样的反应（yaa，yab，yac相同，yba，ybb，ybc相同，yca，ycb，ycc相同）推论到abc各官觉者底激刺客观地如何如何。这办法根本不是建立目有同视，耳有同听……等等，而是在承认这些之后证实在某一次的经验中官觉是否同视或是否同听。总而言之，有非唯主的共同才有ya，yb，yc对象相同底可能；有ya，yb，yc对象相同底可能，才能有yaa，yab，yac相同，yba，ybb，ybc相同，yca，ycb，ycc相同底可能；有此可能然后在某一经验中同样的反应才蕴涵同样的激刺，然后在该经验中真正的共同才能得到。这就是说要先承认本段（2）条底共同底可能，（1）条中的同样的反应才能在某一次经验中证实该经验有（2）条底共同。不先承认（2）条底共同，所谓同样的反应只是主观官觉者底官觉内容一致而已。这一致的情形只限于（1）条图形之所表示，（2）条底共同依然得不到。

1.所谓外物是a段所说的外物。本段底问题是从唯主学说底立场去推论到a段所说的外物之有。a段所说的条件是必要条件，不满足那些条件的根本不是外物，可是满足那些条件的也许不只是一种外物。常识中的桌子，椅子和前此所谓科学物事不是同样的外物，它们虽不是同样的外物，然而它们或直接地或间接地满足a段底条件。在这里我们不必讨论如何样的外物，所要求的只是满足a段所说的条件的外物而已。同时b段（3）条已经表示所谓推论到外物之有不是先肯定或假设外物之有，然后推论到在某官觉内容中某某项目是外物。这只是决定何者是外物而已，这不是推论到外物之有。这里所谈的是完全从并完全只从官觉内容推论到外物之有。假如我们先假设或肯定有外物然后从事于推论，我们底办法不是站在唯主学说底立场底办法。

4.唯主学说缺点之一。唯主学说得不到非唯主的或真正的共同，这就是本书认为它底缺点之一。我们所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客观。我们要以这些为标准让主观者得到超过主观者底看法或意见给他们以放弃主观看法或意见底理论。一个人发疯，不见得自己会承认，可是假如他不坚持他底主见，知识论要供给他以一种理论让他自己能够承认他在发疯。在唯主学说的知识论之下，即令他不坚持他自己底意见，他也没有任何理由使他承认他在发疯，因为别人底意见只是和他底意见不同的私见而已。其所以如此者，因为唯主学说底“他人”不是独立存在的他人，而只是就主观官觉者底官觉内容所建立或推论出的“他人”。严格地说，这些“他人”是随主观官觉者底官觉而存在的。主观官觉者底官觉打住，“他人”也就消灭了。唯主学说有此看法，因为它根本得不到独立存在的外物。除共同真假客观等问题外，尚有外物问题。