第八章《知行合一：国学大师讲透阳明心学》（8）
梁漱溟·阳明宗旨不可不辨一、引言
中华书局出版的谢无量先生著的书有好多，如《佛学大纲》《中国文学史》《中国哲学史》等等都是的；还有一种小本的学生丛书，其中如《孔子》《朱子学派》《阳明学派》《王充哲学》几本亦都是的。这些书我或看过，或未看过；未看且不论外，其看过的也觉得似都有可批评处。这一本《阳明学派》是最近偶从朋友案上看见的，其间可指摘处尤其多。以阳明在中国学术史上价值之大，势力之伟，论理社会上大家都应当晓得他一点学说才是，然《阳明全集》安能人人都备一部？则简明地编辑一小本以供给普通社会，原是很需要的。现在听说这本书也果是很流行，那么其间许多不妥之处，如其听它这样流传，似乎不好。谢君既作这本书供给社会需要，则我们即有所见不可不出而辨正——此亦是一种社会需要。
以下我们对于他书中“知行合一论”“致良知功夫论”“良知与行为之关系”三篇各加辨正，亦即是对于阳明宗旨稍为申明表白。我们为使阳明学说易得晓了起见，先辨其“良知与行为之关系”之非，次辨其“知行合一论”之非，最后辨其“致良知功夫论”之非。
二、辨其“良知与行为之关系”之非
在这“良知与行为之关系”一篇里，作者以从前心理学之知情意三分法来讲良知。他说：
近世良心固有论者或以良心为知之作用，或以为情之使用，或以为意之作用，其说各蔽于一端。今阳明以良知之体用即心之体用，则心之三作用固同时即良知之三作用也。请以阳明之说证之。
于是他便开列“知”“情”“意”三项，而各以阳明讲良知的话分注于其下，牵扯附会以成其说。每项之下又分行为前与行为后。于是他不但可以指出某为良知之知，某为良知之情，某为良知之意；并且可以指出某为良知在行为前之知，某为良知在行为后之知，某为良知在行为前之情，某为良知在行为后之情，某为良知在行为前之意，某为良知在行为后之意，奇奇怪怪，不可测度，所谓良知是什么东西，却是说不清楚！
例如他在意的一项之下，引阳明语“能戒慎恐惧者是良知也”，便说，“良知能戒慎恐惧，有使人不为恶之作用，盖于已行之后而戒其将来，有命令之意，然亦可以戒之于行为未著之前……”从戒慎恐惧一“戒”字扯出命令之意，以附会心理学上所谓意志。其实戒慎恐惧另是一回事，岂可这样讲？又他在知的一项之下，则藉知善知恶知是知非之语以证良知有心理学上所谓知之作用。并且后面列一良知三作用在行为前后的详表。其中，指良知在行为前知的作用为“关于判断”，在行为后之知的作用为“关于详论”。良知虽不可云无判断用，然全非论理学(1)上所讲之判断。至若“详论”二字则直不知从何说起？要晓得良知对于善恶是非并没有识别之用，只有一种迎拒之力。不可因其知是非的字面，便以为是知识的事。这在阳明自己原说得很明，《传习录》上说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。”好恶即我所说的迎拒。
阳明所谓良知固不好讲，然此时正复不必作深解。阳明为此语原是本于孟子“不学不虑”的两句话而来。其实只就这两句话分剖去，所谓良知者已自可见。第一桩，一切后天知识俱不在内，这是很明的。某为天，某为地，某为黑，某为白，某为三，某为四……所有这一切具体观念或抽象概念都为良知所不能知。良知上根本没有这些个。第二桩，其能知这些个之知非是良知。这就是说先天所有能创造、能传习、能了解这些后天知识之作用，即所谓感觉作用和概念作用（即理智）者都非良知。然心理学上所谓知情意之知，实是说这感觉作用、概念作用。则举心理学上所谓知者来讲良知，良知是否包含得了？后且直以判断详论等作用属诸良知，良知更何曾能作这许多事？通常所谓判断作用即是概念作用，详论而尤为复合理智的事，正是要待学、待虑者，如何说作良知呢？第三桩，我们试看真个不虑而知的是哪一项？则只有痛痒好恶才相接触，即时觉知更不待虑，即此痛痒好恶是良知。这项的知是有情味的知或说有意味的知，和知识、知解的知不同。知识、知解的知是静的知，亦即是客观性的知。而良知则为主观性的知。试看孟子的话便晓得。孟子说的人之四端，即“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”。其恻隐、羞恶、恭敬，皆明为有情意的知，固不待讲。即是非之心亦不是概念的判别，而指吾人对于是非有一种迎拒的那一点。所以阳明直以好恶为说，所谓“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非”者，极得孟子的意思。就以孟子的一段话，所谓口之于味有同嗜，目之于色有同美，而人心有所同然，便可以互相证明了。这种有情味的知或有意味的知，在今日则所谓直觉。直觉不待学虑，而世所谓半情半知的，譬如我们看见花而美感，此美感便是直觉。即此有美感时，是知其美之时，美感与知其美非两件事。自其有所感触一面看去则为情，自其有所晓了一面看去则为知。盖即，情即知者也。大抵为人讲良知就感情去指点尚无大误，若指为知识边的事则不对了。至若知情意之意，则良知上固亦有之。盖无论如何复杂的情味总不出乎好恶，好恶只是心在迎拒力，行为即从这里而起。如见好花则向前赏观，闻恶臭而退后掩鼻，虽无所谓意志，而意志已存乎其间。因人每用智慧为工具，行事多出于安排决定，故有意志可指；而此则天机神应，间不容发，故无意志可见；而其实此正是真的意志所在，舍此则后之所谓意志亦不得有也。心理学上“知”“情”“意”之三分法本属旧说，其实意是不好独立的。
兹将谢书应辨正之点分三条重述一过，以清眉目。
一、原书径以心理学所谓知的作用讲良知是不对的。知的方面以感觉和理智为主，而良知则只是一种直觉的知，不可无辨。
二、原书径以心理学所谓情的作用讲良知是不对的。良知固属情的一边，然世所谓情是非良知者，此处较细，暂不能详，而不可无辨。
三、原书径以心理学所谓意的作用讲良知是不对的。良知上未尝无意的作用在，但如云“戒其将来，戒之行为未著之前，有命令之意”，则无有也，不可无辨。
总而言之，知情意原不妨说都是良知上所有的。但如原书所说，则全不对矣。
三、辨其“知行合一论”之非
次当辨其知行合一论之非。在此章中作者列举十义，谓阳明知行合一之说要不出此。十义者：（一）知则必行；（二）知与行并进；（三）不行由于知未真知；（四）真知则必行；（五）不行终不能得真知；（六）知为理想，行为实现，真理想必实现，若不实现仅当名空想，不可名理想，世之空想家多而能真知实践者少，故阳明发此论；（七）知为理论，行为实际，理论之可贵与否因其适于实际与否而定，不适于实际之理论不足贵也，所谓理论与实际相违之说既阳明所决不许，故倡言知行合一以斥架空之弊；（八）知行合一为知行关系之真相；（九）知行合一之说可以鼓励实践之勇气；（十）知行合一其所谓行不限于动作，兼指心之念虑而言，譬如知恶念是知，绝其恶念使不生即是行。阳明知行合一之旨究竟何在，不能说得出来。乃写若许条款以臆度之，不独阳明之旨不得见，反因而更加迷晦。就中以六、七两条尤为糊涂。末尾更有一段，原文云：“然犹有疑者知行合一果何所知而何所行乎？……若谓知恶便行恶以解知行合一，不惟异于阳明之本旨，抑亦大害于人心矣！”
今欲说明阳明知行合一的意思，不可不先弄明白他所谓“知”是什么？他所谓“行”是什么？然后方能论到合一不合的问题。此在原书作者亦稍想到这层，所以他说：
至于知行合一之范围则仅限于人事，而不及自然界。盖凡政治道德一切关于人事者知之即无不可行之，若夫自然界之事能知之而即行之者较罕。故阳明言知行合一始终以实践为主，亦专就人事言之耳。
其实他对这种分别还是没弄明白。此处所说知行自有所专指，而不是无范围的。但却不是人事和自然界的区分。自然界的事，知之而可以行之的正多。凡人类之以科学利用自然界者，何莫非知之而即行之呢？而人事正不见得像他所说“知之即无不可行之”。我知道如何裁兵的理，我便能裁兵么？我知道有钱可以买衣服的理，我便能有钱买衣服么？须要晓得，即说知行合一，自然这“知”是指总应要发生行为的主观上有情味的知，而不是泛指些发生行为不发生行为都不干系的知，客观性的静的知。譬如知道如何裁兵的知，和知道有钱可以买衣服的知，都是静的知，并没有发生行为不发生行为的下文可说。若是知裁兵为现在切要的知，便是主观上有情味的知。他知裁兵切要的知，与他动于裁兵的切要的情，是不可分的，假如他知道裁兵切要，而不甚动裁兵切要的情，则必是知其裁兵切要犹未真。从这种知上是总要发生行为的——即裁兵运动。知行合一是专指主观上有情味的知与其应有的行为而说，却不是以人事与自然界为区界。试看阳明《答顾东桥》论知行合一书，顾以知食乃食，知路乃行为问，而阳明以知味之美恶，知路之险夷为说，皆可见。又答徐曰仁问，举好好色、恶恶臭作例云：“见好色属知，好好色属行。”此“见”字大似指视觉，而属于静的知；其实此“见”字非单纯视觉，而实包同时直觉而言。盖色是单纯视觉可以有的，好色则不是单纯视觉所能有的，必同时兼直觉乃言有所谓好色。故此“见”字仍属有情味的知，而非静的知。阳明弟子王龙溪答人问知行合一尝有云“知非见解之谓，行非履蹈之谓”，都是辨外人以知识见解之知，讨论知行合一的错误。本书作者所以发生知恶行恶的疑问，而特为慎重之辨，也便是错误在这上边。他如果晓得知恶即是恶恶，即是拒恶，而知识见解不算数，何致有这笑话呢？
知行之知是专指主观上有情味的知。既如上述，知行之行又是什么呢？平常大家所谓行，就是“做事”，而与“不做事”相分别的。但其实我们没有不做事之时。人常说“我现在没有做事”，然此时你独不坐卧站立了么？无论你是坐着，是卧着，是站着，已是坐着了，已是卧着了，已是站着了。乃至你歇着，你睡着，也已经是歇着了，睡着了。不能说这些都不是事，只可说没有特别举动罢了。“做事”“不做事”只有忙闲程度之差，初非有划然的区别可得。盖做事的时节是我们的一段生活，不做事的时节也是我们的一段生活。无时无生活。既没有什么不“行”之时，则哪里别有所谓“行”？生活只是念念相续。做事时节也是念念相续，不做事时节也是念念相续，都是一般的照平常大家所谓“行”的去求，简直求不到。因为这样实在是看得太粗了。如其要去求所谓行，则只当就念念相续之一念上去求。我们时时是一念，在此一念上从其有所感发趣向，则言便是行。更质言之，只这一念上所有的情意是行。说个行，便当就这里看；更于外求行，则真的行却将遗失。譬如看见师长，只这一念起敬即是行了，更不待起身搬个椅子与他坐而后为行。看见乞丐，只这一念生怜即是行了，更不待掏出钱物给他而后为行。搬个椅子与他坐，掏出把钱物给他，都是起敬生怜之念念相续而达之于四肢百体的。真个起敬生怜自然会如此，万一格于时势（假设为病卧在床与手边没钱），而四肢百体不得循其感发趣向者以表达于外，则只此感发趣向之念念不已，既将恭敬之行慈善之行做了而无不足。倘以时势之得便得有动作表达出来，则亦是将恭敬之行慈善之行做了而非有余。反之，若未曾真动敬与怜之情意，无其念念之相续，而徒有搬个椅子与他坐，掏出把钱给他之举动，则其为何种行为正未可知，要不可以为恭敬之行慈善之行也。故真的行在情意，其表现于外乃有举动。若求行于举动，未有不失真的行者。旁人必要问，你说知也是说情意，说行也是说情意，然则知行岂非无别了么？答曰：“正是如此。”知即在行上，行即在知上，知行都在一念上。只此一念，自这一面看为知，自那一面看为行，知行一体非二物也。阳明说知行便是这般意思，故曰“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”，又曰“若会得时只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”。而龙溪所谓“知非见解之谓，行非履蹈之谓”，亦无非此意。《龙溪集》中此段原文云：
明伦堂会语请问知行合一之旨。先生曰：“天下只有个知，不行不足谓之知。知行有本体，有工夫。如眼见得是知，然已是见了，即是行。耳闻得是知，然已是闻了，即是行。要之只此一个知已自尽了。”孟子说：“孩提之童无不知爱其亲，及其长也无不知敬其兄。”止曰知而已。知便能了，更不消说能爱能敬。本体原是合一。阳明先生因后儒分知行为两事，不得已说个合一。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证。知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。知行两字皆指工夫言，亦原是合一。非故为立说以强人之信也。
即如看见师长一念起敬之例，从其知敬师长而言，则谓之知。然已是起敬了，即是行。知行都于敬师一念上见。所以要想明白阳明的知行合一论，头一桩应当晓得他有知行本来合一之意。他屡次说：
某今说个知行合一，……又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。
此虽救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。
但在旁人谈到阳明知行合一论，总看作因勉人实行而发，对于阳明这种声明辨白绝不细心体会以求其故。其实如果不晓得知行本来合一之意，则阳明知行合一论必无从明白的。
不过此时又要晓得，即知行同在一念本来不离，何又有知行不合一的问题发生呢？则于晓得绝对不离之知行外，再须晓得有绝对不合之知行，然后进而谈知行离合问题自易明白了。所谓绝对不合之知行，即是以静的知识见解为知，以表露的举动做事为行。盖从知识见解之知，情意未著；而情意未著，绝无动作发生。所以知识见解的知和举动做事的行是绝对不能相联合一起的。在绝对不离之知行，即知即行，无所等待，不发生知行不合一问题。在绝对不合之知行，两不相及，无可等待也，不发生知行不合一的问题。知行合一不合一的问题是因这两种知行牵连错混而发生的。牵连本来是牵连，错混是人所错混。自一念之感发趣向，知行原已俱有，然苟非时势禁格，则念念相续，布达肢体，是不应当没动作的。感触恶臭之知与退后掩鼻之行本相联带。所以阳明有云：“知是行之始，行是知之成。”即于一念外更就其念念相续达于动作而说为行也。由此，第一种知行之知与第二种知行之行相牵联，则于一切知过不能必改，见义不能勇为者，都发生知行不合一的问题了。其实若单就第一种知行看，当其知过见义之时，即知即行，一念俱足；当其不能必改、不能勇为之时，无知无行，一念昏失，知行未尝不一也。所以说为不合一者，盖就其一念之知，以责其作为之行耳。这是因两种知行本来牵联而发生知行不合一的问题。还有因为人的错混而发生者是怎样的？我们从一种观察客观静理的方法，产出知识见解以为我们生活中的工具。许多常识和学术都是如此。但如见师当敬，出言必信之理，则非客观的静理，而为主观的情理。此理出于良知直觉，与知识见解由后天得来者根本不同。却是我们常由习惯而致错混，把这种情理也做成知识见解一般。于是自修则藉多见多闻，教人则凭训条注入，直欲强知识见解之知发生举动做事之行，结果徒增许多死板干燥之知解，而行事不逮，就发生知行不合一的问题了。其实若纯就第二种知行去看，则知识自知识，行事自行事，本不发生合一不合一的问题。只为其本身原是情理之理，被人错混到知识路上去，两种知行相错混而难分，辄即其所知以责其行事，就生出知行不合一问题。此时又有不可不知者在前一种知行不合一问题，情味之知与动作之行本相牵带，而竟知过不能必改，见义不能勇为，是犹闻恶臭而弗退后掩鼻者，自是失其本然而为一种病态。此病实吾人之通患，抑吾人所患亦唯此一病。其义容后详。求所以致此病，盖私意乱之也。阳明答徐爱问云：
大学指个真知行与人看曰：“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只那见时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只那闻时已自恶了，不是闻后又立个心去恶。……知行如何分得开？此便是知行的本体不曾被私意隔断的。
阳明之意即我前边所说自一念之感发趣向以念念相续布达肢体见诸行事者，必要如此随感即应，方为知行之本然。若知而不见有行，或又特立个心去行，便都不是了。在感既真，在应自切；应有未切，即感有未真。感之不真，由心有所牵，此有所牵之心谓之私意。方其一念有感，虽不无兴发，而力难持续，以及于念念，以达于肢体。这是根本致命伤在此知之前者。但有所感，岂其无虑？卒乃无应，由有贰心。此有贰之心谓之私意。这是结果性命的利刃在此知之后者。阳明之言似只属后一层，然实有此两层特未分别说出耳。阳明每云“知而不行只是未知”，即前一层“应有未切即感有未真”之意。有此两层而病态遂呈，阳明欲药此病，所以倡知行合一之论。知行合一论者指示出知行之本然者为其常态，以见世人之失其本然成为病态，而使人知所以求之。诚求到知行合一地步，即是感应真切得其常理，亦即是圣人。此其真意义也，非强为立说徒以矫时弊之谓也。
又在后一种知行不合一问题，直觉之知本来不假学虑而自足，何反求之见闻教训？且益之以见闻教训而犹不足？此又所谓失其本然而为一种病态也。此病(2)实吾人之通患，抑吾人所患亦唯此一病。盖此病与前病原是一事，前之不足于行，正此不足于知之见症耳。其所以致此，还即心有牵贰之故。世人辄欲藉见闻教训以为帮补，非徒无益，适以滋惑。阳明欲药此病，不得不排知识见解之非知，而指出知行合一之知以示人。知行合一论者，使人晓然必如是而后为知，而有以实致其知。此其真意义也，俗以为其意在勉人以实行者浅见也。与其谓为意在勉人以实行，宁曰勉人以致知。此时行上无可着力，若只去行而无非“行仁义”“义袭而取”，而行非其行也。故阳明之功夫曰“致良知”。
上面意思兹更简括重述如下，愿大家切记：
一、俗常看知行合一论为有所矫而强为立说是不对的。知行合一论是实理实说指出知行真相与人。
二、俗常看知行合一论在勉人以实行是不对的。知行合一论是要人去致知。
此两条是阳明发言本意。然使无世人之以良知错混到知识路上去，而谬解知行是两截事，则亦无须说个知行合一也（若说反嫌多疑）。知行合一之论自是纠正时人错误而发。
四、辨其“致良知功夫论”之非
又次当辨其致良知功夫论之非。原书于此妄谓阳明有动静两种工夫，在此两种工夫下复有许多样色。其原文云：
阳明说致良知之功夫极详密。今约言之则有动静二种。静之功夫不外读书，慎独，静坐等。动之功夫在事实磨练，辅以社会之经验。动静二者皆致良知之要也。
动静二者之功夫虽当兼行并进，然亦有辨。当闲暇无事且加意于静之功夫，以免精神外驰，至于应接事物，非有动之功夫无以征其素养。故二者相须不可离。
这是他开头的两段，以下文章甚长不须具引。阳明功夫只是一件，故以简易直截为世所称，何曾有动静两种？更何曾有五六样色之多？如此支离繁杂乃犹曰约言之乎？读书慎独何缘乃属静之功夫？慎独亦岂可以为某项下之一功夫？亦岂可与读书静坐同列而并论？至于动之功夫在事实磨练辅以社会之经验，直太离奇！良知安事经验乎？功夫又何能兼行并进得？且复有辨更可为怪！功夫岂能搁下一件换过一件耶？其后文又谓“静之功夫终属消极方面”，又云“动之功夫在致知格物”，皆臆谈无据。
大约儒家种种功夫只是各目不同，或方面不同，至其内容则只是极简单之一事，更无两件。阳明尝答人问云：
大学之所谓诚意，即中庸之所谓诚身也。大学之所谓格物致知，即中庸之所谓明善也。博学审问慎思明辨笃行皆所以明善而为诚身之功也。非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外又岂别有所谓诚意之功乎？书之所谓精一，语之所谓博文约礼，中庸之所谓尊德性而道问学，皆若此而已。
又《传习录》载云：
黄以方问曰：“先生之说格物，凡中庸之慎独、集义、博约等说皆为格物之事？”先生曰：“非也，格物即慎独，即戒慎恐惧，至于集义、博约功夫只一般。不是以那数件都做格物底事。”
又阳明尝言“慎独即是致良知”。又《答聂双江书》有云“所谓时时去集义者只是致良知”。凡此皆可证明并无两种功夫，亦非致良知或格物一总题目下包有许多样色功夫，而实种种功夫皆同为一事了。
此时当说阳明之唯一功夫是如何一回事。欲说功夫不可不知吾人为何要功夫，必先明白问题，乃能谈应于此问题而来之事情也。且就阳明之说而观，则头一层当晓得本无问题亦无功夫可用之义。盖假如我们要求什么特别另外而自己所无的东西，则成为一问题，而须要有求之之方，即功夫。但在阳明却只要良知，不要什么别的东西。而良知不学不虑本身现成，岂非无问题者乎？既无问题又要功夫，何用呢？假如我们以为良知犹未足，而更须如何以完成之？则亦是问题，亦须功夫。但在阳明又以良知已足，更无须帮凑补充。则尚何有问题？何须功夫呢？此所谓本无问题，亦无功夫可用之义也。然则岂遂竟无问题亦无功夫乎？此却亦不然。问题诚是有的。盖良知虽本具，然亦不难丢掉，良知虽已足，然亦不难欠明醒。吾人当求其所以常在常明保不昏失者此问题也。诚有以使其不昏不失者此功夫也。
昏失是问题，不昏失是功夫，此极简单明了。所以孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”。一句话断得甚明，并没有许多问题，亦没有许多功夫也。于是又当进而问怎样叫做昏失呢？或所谓昏失是怎样一回事呢？可以答言昏即是失，不失不致昏；然失实无失，失只是昏。盖此心所以昏昧都是心放失不在的缘故，所谓“心不在焉，视而不见，听而不闻”是也，心如何会不在呢？为其有所在，所以就不在了。此有所在的心亦谓之放于外的心，俗常说心跑了的便是。自这不在一面说即谓之失其心，如果不失其心，绝不致昏昧，故云“昏即是失，不失不致昏”。然所谓失其心者，哪里真个便失了心呢？实不过昏昧一点，失其明觉罢了，故又云“失实无失，失只是昏”。唯一问题只是心放于外，我们前边讲知行合一说“心有牵贰”，便是指此。所以又谓之私心私意的，因为随感即应，过而不留才是天理之自然，亦即是公。特别着在上边是出于人之所为，亦即是有所私。故又谓之人欲，人欲犹云人为。非指声色名利。若声色名利毫不杂以人为则亦天理也。是方法不同非内容之异。故憧憧往来胸中者固是私心私意，即一时心若无所驰逐，坦然没事，亦不可恃；路子（即方法）既熟，举心动念仍不出此也。然则功夫将如何用？只是如《中庸》说的戒慎恐惧。戒慎恐惧即是要此心常在之意。然说个戒慎恐惧将谓将心注念不忘，则又不是。若注念在此，则如何照应事物？才一照应事物，便又失却，安有此理？且注念亦岂天理之自然？戒慎恐惧是要心理没事而息息不昧。自然的戒慎恐惧，非人为的戒慎恐惧，诚能如此，则痛痒好恶随有所感无不真切，尚何有知而不行之事？随知即行无所容心。虽在动中与静亦是一般。动静只此一件功夫，谁闻有动静两种功夫？所谓致良知，所谓格物，所谓慎独，所谓操存，所谓集义，所谓去人欲存天理，乃至种种名色，其内容皆此一事。果真用功夫自须细究，自非一言可尽。若以其大意语人，则只是如此而已。
然动静的字面在阳明书中亦是真的。所谓静坐，所谓默坐澄心，亦阳明所教人做的功夫，但与前说并非两事。盖做功夫之初，习惯未变，若事多心忙，即难得措手改变他；不得不屏事而求静，庶有可措手，亦免其多往熟路上跑；又闲静下来良心易见，此孟子所以有夜气之说。识得良心而后可以言戒慎操存，否则不知戒个什么，操个什么？总之功夫只此一件，凡有所为，无非为此。
以上辨谢书之误，申阳明之旨已竟。
五、读阳明先生咏良知诗有悟
阳明先生咏良知诗（四首）
个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。