第四十一章《王阳明详传》（13）

附录朱子学与阳明学（2）第五节四句教（两种）

王阳明在教授弟子时，不仅教给他们“格物致知”之说，还会教给他们“心之本体”和“意之发动”之说。但由于一般人很难理解，所以王阳明就将自己的核心思想精简为四句话，这就是著名的四句教，也被称为四言教或四句诀。四句教是将本来就已经非常简洁的阳明学的要诀高度概括，使其更加简洁，更加便于记诵。在整个阳明学中，四句教是一项颇为重要的内容。四句教非常简洁，而且是渐进式的，全文如下：

无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。

接下来，我对每一句话做一下解释。

无善无恶心之体

心的本体是昭明灵觉的，是寂然不动的，是廓然大公的，是未发之中的，其中并不存在善与恶，即心的本体是纯粹至善的，处于绝对的善的状态，所以说心的本体无善无恶。

有善有恶意之动

意即包括心之本体的发动，又包括过不及的发动。如果是心之本体的发动那就是善，如果是过不及的发动，那就是恶，所以说意之动是有善有恶。

对于以上两句的关系，王阳明曾明确指出：

然至善者，心之本体也。心之本体，哪有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。

对于“无善无恶心之体”，有人认为它与孟子的“性善说”不相容，所以对它持批判态度。如果持批判态度的人读了上面这段话的话，我相信这种误解自然就消除了。

知善知恶是良知

究竟是去行本体之善，还是去行过不及之恶，吾心之灵都可以做出判断，这就是所谓的昭明灵觉，也即我们所谓的灵知。

为善去恶是格物

我们在做事时，如果知道是善的则去执行，如果知道是恶的则去去除，即在良知的指挥下去修习“知行合一”的工夫。

王阳明门下的诸弟子大多都是按照以上四句教所包含的内容去进行修习，很多人的学业与品行都有了很大的进步。不过，也有一些弟子觉得四句教还没有达到极致，应该还有更为高级的理论。再说了，即便是听同样讲义的弟子，由于每个人资质、经验和学习能力的不能，对讲义的领会程度也会存在高低只差。所以，在王阳明的高徒中出现了钱德洪和王畿两人。钱德洪认为王阳明的讲义是定说，不允许有丝毫的改变，而王畿则认为王阳明的教学思想是“应病予药”，强调因人施教，所以不应该固守一成不变的四句教。按照王畿的理解，如果心的本体是无善无恶的话，那意、知、物三者自然也都是无善无恶的。如果意、知、物三者是有善有恶的，那与心之本体的无善无恶则是相互矛盾的，所以王畿在王阳明四句教的基础上提出了更为方便的四句教：

心是无善无恶之心，意是无善无恶之意。知是无善无恶之知，物是无善无恶之物。

这就是王畿的四无四句教，也被称为四无说。王阳明的四句教是渐进式的，而王畿的四无四句教则是顿悟式的。在王畿看来，心、意、知、物都是无善无恶的。如果对四无四句教做详细解释的话，那就是：

体用显微只是一机，心意知物只是一事。

体用虽异，但用不离体，体不离用，体用一源，本无善恶。

显微亦然，无显则无微，无微则无显，故显微只是一机。

若论心意知物之异，只异在其名，心意知物本为一事。若意有善有恶，则心知物必然不会无善无恶。心意知物或都无善无恶，或都有善有恶。

王子曾曰：“身心意知物是一件。耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。”

若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，物即是无善无恶之物，盖无心之心则密藏，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用

神。天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，动而无动；著于有者，动而动也。意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。

接下来，我着重介绍一下“盖无心之心则密藏，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神”这四句。

“无心之心”指的是心之未发，心之本体还没有用的存在，心之本体蕴藏着巨大的能力，能够发挥万般的作用。

“无意之意”指的是不去刻意营造，不受内心活动的影响，最终达到一种圆满无碍的境界。“无意之意”并不是机械性的动作，而是意之作用的最精妙之处。

“无知之知”指的是没必要刻意去求知，知本自静寂，所谓的“无知之知”也是静寂，这正是知的妙用。

“无物之物”指的是无事之事，其用不止于一，神变妙用。在王阳明的语录中，将物通过事来解释的例子并不少见。无事之用其实要比有事之用花费更大的辛劳，这和无为之用要比有为之用更为神奇是一样的道理。

上述四句话是王畿悟出善恶的特殊关系后所得到的结论。对我们普通人来说，确实极其难以理解。王畿对王阳明所说的“无善无恶心之体，有善有恶意之动”表示怀疑，认为如果是善的话，那心、意、知、物应该都是善的才对。

钱德洪认为王畿之论是对师门教法的破坏，王畿的学说其实都是自己所得，身为弟子本应跟随师父，不可妄改师父的思想。不过，如果固守师父的学说，并将其视为定案的话，那又难免会流于言辞，而缺少了思想性。

钱德洪坚持的观点是心之本体是天命之性，本无善无恶，后人因受外物的侵染，而于一念一念上积累下善恶。格物、致知、诚意、修身其实就是为了去除掉善恶，恢复心之本体。如果说本来就没有善恶的话，那也就不需要格物、致知、诚意、修身这样的工夫了。

嘉靖六年（1527年）九月，王阳明奉命前往思恩和田州征讨那里的反贼，就在踏上征途的头一天晚上，钱德洪对王畿说：

“吾等二人所见不同，究竟该教给他人什么观点，我们还是去请教一下师父吧！”

当天晚上，王阳明送别客人之后，正准备进卧室休息，听闻钱德洪和王畿正在庭院内等候并有问题向他请教，于是就又将座席移到了天泉桥上。

自古至今，吴越之地都因山水名胜众多而闻名，王阳明对弟子的很多教化也都是在游山玩水间完成的。那天夜里，天泉桥上风致闲雅幽邃，秋高气爽，明月皓皓，凉风徐徐，银波潋滟。钱德洪和王畿将两人辩论的始末告诉王阳明，并向王阳明请教。王阳明听罢两人的陈述，非常高兴，回答他们说：

我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。四无之说为上根人立教，四有之说为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物，皆从有生，须用为善去恶工夫随处对治，使之渐渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着。若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。但吾人凡心未了，虽已得悟，仍当随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，

汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。

然后，王阳明接着又说：

以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫，利根之人，世亦难过，本体攻夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。

是夜，钱德洪和王畿都有省悟。

以上就是著名的“天泉证道”，王阳明的学说开始变得统一，这不仅是钱德洪和王畿之幸，同时也是阳明学之幸。

第六节朱熹的宇宙观

甲、理气二元论

朱熹的很多哲学思想都是沿袭自程颐和周敦颐。周敦颐的“太极图说”整合了中国自古至今的哲学思想，并将其简单化，所以在中国哲学史上具有非常重要的地位。而且，要想了解朱熹的思想的话，首先需要去了解“太极图说”。周敦颐在“太极图说”中说道：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。

在朱熹的哲学思想中，很多内容都是对“太极图说”的解释，而且朱熹还专门著了一册《太极图说解》。有兴趣的读者，可以找来读一下。

此外，由于朱熹的学统是沿袭自程颐，所以几乎所有的思想都和程颐有些类似。在程颐的学说中已经出现了“理气二元论”的萌芽，后来又经过几代人的传承与发展，到朱熹时，“理气二元论”正式形成。朱熹用“理气二元论”来解释宇宙万象，这在当时的其他诸子百家中是没有的。其他诸子百家坚持的依然是“气一元论”。要想了解朱熹的宇宙观，我们首先需要去探究的就是朱熹学说中的理与气的关系。朱熹曾说：

所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。