第二十四章《日本人与阳明学》（12）
从阳明学到冈田学（2）冈田武彦先生的思想与实践
钱明
冈田武彦（1908—2004）是当代日本最负盛名的思想家之一，以他为首的日本九州学者圈，在为学方法、思考理路等方面有许多共同点，以至在一定程度上显示出了有别于东京、京都等地学者圈的学派雏形，这就是从楠本端山、硕水兄弟开始，到端山之孙楠本正继，再到冈田武彦、荒木见悟及其门生、弟子们而展开的新儒教运动，冈田先生称之为“楠门学”。日本幕末维新期的著名思想家佐藤一斋曾分别把端山和硕水两人誉为西海（九州）的程明道和程伊川。端山、硕水兄弟虽属于江户时期信奉朱子学的山崎闇斋门下的三宅尚斋系统，但他们吸收了大量阳明学、东林学及念台学的思想。因此，虽然端山被认定为幕末维新时最大的儒家，而硕水被定格为日本最后的朱子学者，但我们从其三传弟子冈田先生身上看到更多的却是阳明学和念台学的精神气质。因而有的九州学者认为，可以把“楠门学”视为新儒教中的新宋明学，其特点便凸显在“体认之学”上。这也是冈田先生不仅受到东方世界的关注，也引起西方世界的兴趣的重要原因。而对于中文世界来说，从上世纪八九十年代开始，冈田先生的学问和人格就得到了杜维明、陈来、郭齐勇、吴光、董平、蒋庆、丁为祥等著名学者的高度评价，近年来，冈田武彦的名字及其论著更是受到了中文世界读者的极大推崇。本文即拟从三个方面对冈田先生的思想系统做统一梳理和阐释，以使对冈田先生感兴趣的广大读者能对其思想学说有大致了解。
一、神儒共体：日本儒学的转换
冈田武彦先生毕生致力研究儒学尤其是阳明学，但他并非真正意义上的传统儒学家或新儒家，而是一位主张神儒共体的具有日本特色的儒教思想家和教育家，他的思想是对战后日本社会及当代人类命运的反思与总结，在他身上真切体现出了儒学的日本化。
近世日本人观念中的“儒教”是有比较严格的时间限定的，所谓“儒教”多是指由藤原惺窝和林罗山等江户儒者导入的，以宋代朱子学为核心内容的“理学”，然冈田先生所说的“儒教”，却是以阳明学和神道学为中心的儒教。虽然从宏观上说日本学者也认同日本与中国、韩国等一样同属于东方儒教文化圈的说法，但从微观上说，儒教究竟对日本产生了多大影响，却看法相当不一致，尤其是近现代以来，在日本先行的思想指导下，超越普遍性而强调日本特殊性的研究取向逐渐占据主导地位，特别是津田左右吉的思想，直至今天仍有很大的影响。津田认为：“日本文化是基于日本民族生活方式的历史展开而独自形成的，其精髓可以说完全不同于中国文化。……日本过去的知识分子在知识的层面上虽受中国思想的熏陶很深，但这与日本人的实际生活相去甚远。可以说儒教对日本人的实际生活并没有发生直接的效应。中国与日本，日本人与中国人，几乎在所有的层面上都截然不同。”“若把儒教与日本人的生活联系起来解读，那就会产生矛盾和冲突，于是要么牵强附会，要么曲解儒教而不顾其实质。……实际上，儒教被日本化并非事实，儒教就是儒教，是中国之思想，是文字上的知识，它并没有进入日本人的生活。”(46)水林彪则针对所谓“日本儒教”而分析道：“朱子学中作为万物创造者的‘理’，是高度理论化、体系化的，是包罗自然和社会之万象的理论体系。而日本的儒教，则是这种论理性极强的社会理论的变质。伊藤仁斋以人情为基础的实践道德论，就是经过这种变质后而形成的古学派。正是在这种倾向的推动下，才出现的排斥汉意、探求日本人情感的国学思潮。”(47)此外，当代日本史学家司马辽太郎、陈谦臣等也认为，儒教对日本人而言只是一种比较抽象的哲学理论，是学问的对象，而并没有成为日常的生活原理和行为规范。奈良时代制定的“十七条宪法”的第二条提到“笃敬三宝”，反映了隋唐时期中国佛教的隆盛而给日本所带来的影响。此后日本受佛教的影响不比儒教小。在日本几乎看不到宣扬礼教的“牌坊”，但“佛塔寺院”却随处可见。虽然德川幕府公认的意识形态是儒教，武士们使用的教科书也是“四书五经”，但那也只局限在官僚阶层内，而并没有深入到民间，成为普通人的思维定势。
冈田先生的看法与上述学者不同。他是把儒教融会进日本固有的神道体系中，使之成为神道的重要组成部分，如果离开了儒教，也就谈不上神道。在他看来，日本的神道大致经历了这以下五个发展阶段：一是反本地垂迹说。在神道创设之初，曾出现过两种截然相反的学说，即本地垂迹说及与之相反的反本地垂迹说。后者主张把神道放在根本的、主体的地位，而将儒教、佛教置于派生的、从属的地位，认为是“日本生出种子，中国展现枝叶，印度开花结果。所以佛教是万法之花果，儒教是万法之枝叶，神道才是万法之根本”。(48)伊势神道和吉田神道就是以该学说为依据而建立的神道流派。二是儒家神道。进入江户以后，佛教势力日趋衰微，儒教成为占统治地位的意识形态，于是出现了主张以儒教为根本的神儒结合的神道流派，总称“儒家神道”。如身为幕府儒官的林罗山认为神道即尧舜之道，阳明学者熊泽蕃山主张“以神明之本体为良知”，把“良知”与神道相融合。三是垂加神道。在大量吸取儒、佛思想之后，神道自身的羽翼逐渐丰满，于是出现了神主儒从的思想倾向，在此基础上形成的一大流派即垂加神道。该派认为，应当“以神道为主，以儒道为润色”，(49)主张用儒教的大义名分论和忠孝观念来维护天皇的神圣权力。四是复古神道。该派排斥儒、佛二教，认为儒、佛二教歪曲并遮蔽了日本的古道真义，于是主张将此二教从神道中清除出去，而以《古事记》和《日本书记》等古典文献来阐明真正的日本精神，弘扬所谓的“纯神道”。五是国家神道。该派是把垂加神道、复古神道等思想推向极端的产物，其基本思想是敬神爱国、崇祖尊皇，强调国体主义和日本主义。由此可见，“神体儒用”或“神主儒从”在日本神道教的发展史上一直占据主导地位，尤其是江户时期朱子学和阳明学传入日本以后，使儒教达到了繁盛的顶峰，但当时的儒者如林罗山、贝原益轩等，都在学习和传播儒教的同时暗中输入神道思想，表现出阳儒阴神、神体儒用的思想倾向。如贝原益轩强调神儒一体论或“神儒并行而不相悖论”，用他的话说就是：神道是无言之教，而儒教则是神道精神的教言；“谓神道不假儒教而自立则可，谓儒教不辅翼神道则不可。”(50)冈田先生的儒教论，可以说是贝原益轩思想的继承和发展。他把贝原益轩所强调的神儒一体论推进到神儒融摄、神儒共体的新阶段。所以可以将冈田先生的儒教称之为神道化的儒教，其神道则为“共体神道”。所谓“共体”，即互为本体，表里合一，它既是存在论，又是意识论，更是价值论；既有一体性之意义，又有互补性之内涵。这种“共体神道”，是在汲取了江户时期朱子学者和阳明学者的神儒一致的儒家神道的基础上发展而来的，它与其他神道的最大区别就在于肯定儒教的地位，承认儒教为神道不可分割的组成部分，认为两者都是日本文化精神的支柱，只不过神道是潜在地渗透于人们的日常生活中，而儒教则是用说教、学问的形式把神道思想表述了出来；换言之，儒教中流淌着神道的精神潜流，而神道则通过儒教而实现了理论化和体系化。(51)
冈田先生的“共体神道”思想来源于他长期以来所坚持的一体的认知方法和致思理念。他认为，对立之思考是唯理的，因而是理论的、分析的、对他的，在构造上具有复杂的体系；而一体之思考是实践的，因而是体验的、综合的、对己的，在构造体系上亦是单纯的。中国哲学虽两者并用，但归根到底带有重视一体的致思倾向。一体思考方式的逐渐进化，进而更趋单纯化、实践化，以至达到极致，这就是从宋学到明学的展开，亦即从朱子学到阳明学的演进方向。对立的思考愈发展，则思想就会变得愈复杂、愈广大；反之，一体的思考愈发展，则思想也就会变得愈简易、愈真切。前者趋于远大，而后者趋于深化，东洋思想的特色在于后者。冈田先生在进行东西方哲学比较时的基本方法，就在于解剖人性的功利性、宗教性和道德性。在他看来，功利主义对人类文明史的进步曾起过巨大作用，但在人类即将迈入新世纪的今天，则很有必要反省人类自身，反省人与万物的关系，以重新确立东洋思想尤其是儒教的地位，使新世纪的哲学能够在更高层面上把功利性的对立思维定势还原为道德性的“共生共存”理念。而所谓“神儒共体”抑或“共体神道”，便是这种“共生共存”意识的集中体现。
如果说战前的日本儒教宣扬的是大义名分、皇权至上的政治理念，儒教所扮演的是保守甚至反动的角色，那么以冈田先生为代表的日本当代儒学家，则是以儒教“共生共存”的道德意识论和万物一体的自然生态观为基石，为实现亚洲一体化或建立“亚洲国家”的目标模式而进行着积极的思想探索。冈田先生在对日本二战中所犯罪行的反思当中认识到，恶性竞争所导致的战争、分裂、破坏、杀戮、恐怖等等，实际是西洋对立思考方式的必然结果，而儒教强调统一、和合与共生，这是最符合人类和地球之根本利益及二十一世纪发展方向的。二十一世纪是一个共生（symbiosis）的时代，新世纪的东方的现代化，必然是以创造出一个和谐共生的社会为前提的。(52)哲学之建构作为基础和根本，对于东亚乃至整个世界而言也是一个共同的课题，而儒教在这种哲学建构过程中却能够发挥其独特的作用。笔者认为，冈田先生这种“共生共存”的理念，并非出于早期儒家的以人为中心的道德理想主义，而是来源于宋明新儒学的心物合一、万物一体的生态整体主义以及日本传统神道的原始自然主义。因此，国际上有学者把冈田先生也归入新儒家的行列，视其为日本新儒家的代表，但冈田先生本人并不这么认为。因为新儒家注重的是对传统儒学的继承性挖掘和开发，而冈田先生重视的则是对宋明新儒学尤其是阳明学的创造性转化和复归，而且他还一直很重视对本民族神道传统的开发和活用，并长期致力于神儒合一即儒学日本化的研究普及工作。这或许正是冈田先生要把这种日本化的儒学称之为“东洋之道”(53)，以区别于中国的儒学或新儒学的用心之所在。
应该看到，冈田先生的“共生共存”思想具有极强的现实针对性，这也是他强调神儒共体论的关切之所在。因为在当今世界，我们除了学会共生共存，别无出路。其实动物界也有“共生”现象，这就是两种动物都以和对方的合作作为自己生存的前提。所以有些生物学家认为，达尔文的“物竞天择，适者生存”其实并不能完全解释所有动物的兴衰，而动物间的相互合作乃至共生才是动物由简单向复杂演变的根源。事实上，历史上那些强悍的以消灭对方为手段来求生的物种——比如不可一世的恐龙，几乎全灭绝了，反倒是能与同类和平共处的物种有了更多的生存发展空间。动物如此，人与人之间又何尝不是？作为一个个体的人要生存发展，或以智巧取，或以力豪夺，或只手打天下，或合作求“双赢”，这里姑且不论道德上的问题，单从“效益”而言，合作毫无疑问是以最小的投资取得了最大的回报。正如曼瑟尔·奥尔森（mancurolson）在《集体行动的逻辑》(54)一书所言，作为一个个人，斗争的成功虽然也有利，但却意味着必须以牺牲去争取，这时最理想的方式就是以合作为手段以求得互惠互利。也就是说，共生是人类生存发展的最佳途径。人与人、物与物之间是这个道理，人与物之间更是如此。人类倘不把自己看成是大自然“共生”的伙伴，而一味地以地球主宰的姿态向大自然无休止索取，根本不给大自然休养生息的机会，那么，迟早有一天人类会受到大自然的惩罚，而且这种惩罚已经在我们身边发生了。
很显然，冈田先生的“共生共存”理念实源自于张岱年等先生所阐释的以“和合论”为集中体现的中国哲学智慧。“和”作为一个哲学概念，在先秦哲学中就已出现，并且经过数千年的演变和发展而成为中国人最重要的哲学智慧和伦理价值之一。根据张立文先生的分析，中国哲学中的“和合论”具有四个方面的意义，一是作为事物“生成”原理的“和合”，它对新事物为什么能够生成提出了一种解释；二是作为事物“存在原理”的“和合”，它告诉我们事物如何存在和生存才是合理的；三是作为人类“共同体”的“和合”，它说明了人类相互交往和共同存在的理想方式是什么；四是作为人的生活方式的“和合”，它解释了人的健全生活方式是什么。(55)正因为建立在“和合论”的基础之上，所以冈田先生所强调的“共生共存”思想，以及与此思想相通的“崇物论”和“简素论”，便为人类揭示事物的差异性和多样性，及其共生、共存和平衡存在之本性，乃至人类共同体的和谐生存之诉求，提供了具有普世意义的终极理念。
二、简素与崇物：日本文化的自我
在冈田武彦先生看来，日本文化精神的实质是东洋之道，而东洋之道的核心又是神道和儒教，因此，他在按照“共生共存”的理念和集约化发展的方向来构筑“神儒共体”论的同时，还对日本文化进行了深入探究，提出了“简素”和“崇物”这两个带有根本性的哲学范畴。
他认为，简素就是简易平淡的价值追求和内外工夫，简素精神就是崇尚思想内容之单纯化表达，认为表达愈单纯，其内在精神就愈高扬。西洋文化重的是知性，求的是华丽之展开，而东洋文化尤其是日本文化重的是感性，求的是回归简素。主知性的东西是烦琐复杂的，而感悟性的东西则是简约单纯的，因为前者是分析，而后者是综合。分析性方法距离浑一很遥远，而综合性方法则是复归浑一并加以推进。单就简素而言，超越主义也许较理想主义更为纯粹且更具魅力，但是超越主义的简素精神缺乏的是解决人生诸问题的能力，如果必须在现实中有所作为的话，那就不能不依凭理想主义的简素之道。换言之，简素不是精神内容上的词汇，而是表现技艺上的词汇。所谓简素技艺，即意味着表现形式上的不外露精华，而且是尽可能地做抑制的工夫。以简素为基础的哲学精神，不追求主知的思辨，而崇尚主行的体认。中国人既是善于把事物对立起来思考的民族，又是善于从一体的立场出发而加以调和的民族。所以穷理与尽性、唯精与唯一、博文与约礼、知言与养性、道问学与尊德性等在中国人那里是并行不悖的。日本民族虽大量吸收了中国传统的思想与文化，但日本人可以说是把简素精神发展到极致的民族，这能从日本的和歌俳句、陶瓷工艺及其建筑风格等文化形态中窥知一斑。阳明学是中国传统哲学中体现简素精神的结晶，所以能在日本大行其道(56)。
佐藤一斋则正好相反，认为朱子学简易，而象山学繁难，比如他说：“唯朱子之学，则卑近而易入也。唯其易入也，是以天下群起而趋之，一唱而和之，是其所以盛行于世者也。若陆子，则高明而难入也。唯其难入也，是以后世莫得而传之也。”(57)
如果说“简素”说是冈田先生对日本文化精神的高度概括，那么“崇物”说便可以说是冈田先生对日本民族心理的精练式总结。“简素”与“崇物”在冈田先生那里，可以说是一对相辅相成的范畴，是你中有我、我中有你、不分彼此的关系。尽管“简素”主要是就精神特质而言，“崇物”主要是就心理诉求而言，但两者在思维方式上却具有高度的重合性，这也是为什么冈田先生在阐述“简素”时要常常述及“崇物”，反之亦然的重要原因。
郭齐勇教授曾就“崇物”说及“崇物”与“仁者与天地万物为一体”的关系请教过冈田先生。冈田先生告诉他说，宋儒讲“居敬”，而自己晚年体会“崇物”要比“居敬”更深一步。因为万物都是有某种精神性的，即物有物格。这是针对西方哲学把物仅仅看作物质，以“支配物”“征服物”的思想而言的。这种思想与中国古人认为物有神性的思想相一致。冈田先生所追求的就是“物我一体”“无我无神”的境界。在他看来，我也是物，物也是我。无我，就是原来的我。中国思想、日本思想都是感谢物的，无物即无我。(58)他说：“崇物二字是千古神人相传之真诀”“是日本思想文化的根本理念”。因为在日本人看来，物并非单纯的物质，而是有生命的灵性，物即生命，无论是有生物还是非生物，都是灵魂与情感的存在。所以冈田先生对自己的致思路径曾做过这样的总结：“现在吾之思想的究极理念是崇物二字。物即命，命即物，人虽为物之灵长，然一旦无物，生即不复存在矣。有了对物的崇敬之念，便产生对生命的崇敬之念。”“知道了对物之生命的崇敬，就会对物产生感激之情，由此而转化为共生共死、万物一体之仁的理念。”(59)冈田先生的这一思想与宋明儒者有一脉相承之处。宋明儒者把动植物与自然界看作宇宙生命和意义的体现，主张通过“观物”以体验宇宙生命的“生意”。但宋明儒者对自然的看法，仍局限于传统儒家的艺术性或审美性的自然境界，它虽然也能成为新的生态自然观的资源之一而具有其意义，然究极而言，它既不可能与道家的自然观相区分，也无法区别于文学家、诗人对自然的观赏态度。(60)倒是日本神道所体现的“崇物”心理，不仅使人物化后成为物的一部分，而且还赋予物以主体性和伦理性的意义。这只要看看日语中所表现出来的“崇物”特征，就能一目了然了。日本人崇敬所有对象物，所以不仅对人、对生命体，即使对物、对无生命体，他们也使用敬语。这与西方语言中表现出来的“制物”倾向形成了鲜明对比。正因为日本人对所有对象物都怀有崇敬之情，所以日语中表达情感的助词特别发达。从一定意义上说，日语是以情感中心主义为主要特征的语言系统。总之，日本人是内在性的外在化，是自我抑制型，是客体主动型，是物化而非人化；极端的“简素”，就是人之自我的极端单纯；极端的“崇物”，就是客体的完全主体化。冈田先生还认为，“崇物”思想与当今人类环保意识的关系，就犹如一棵大树，崇物是培其树根，而环保是修其枝叶，根未培，枝叶焉能繁茂？“崇物”心理来自于对生灵万物的直观体验，因而也是一种简易直截的思维方式。如果说“崇物”是日本民族精神的内在体现的话，那么“简素”便是日本民族精神的外在形式，而日本人的生活方式和行为习惯正是在“崇物”的心理定势与“简素”的思维方式上才达到精妙统一的。(61)
若把日本人的“崇物”心理与中国传统的道家、儒家思想做一比较的话，便不难看出其中之差异。道家讲“造物”或“观物”(62)，而日本的神道则讲“崇物”；如果说前者是对“道”这个“造物者”的崇拜，那么后者便是直接对“物”这个自然对象的崇拜。道家主张超越小我，顺应造化，一任自然，物我合一。它之所以归顺自然而超越世俗，是由于看破人间是非、得失、荣辱的反复无常，为此而浪费生命毫无意义。而日本的“崇物”说，则没有如此消极，它并不是隐士哲学，而是庶民哲学。它所主张的物我合一，是大我与小我的合一，而并非无我。所以说，中国人的“造物”说是精神世界的自我满足，是内在超越，而日本人的“崇物”说则是外部世界的自我陶醉，是外在超越。也就是说，中国古代的“造物”说强调物我合一，而日本人的“崇物”心理则充满了对我之生命即物的深切体验，这是自然的生命，而非万物的人化。至于儒家讲的“天人合一”，虽与日本人的“崇物”心理较为接近甚至重合，但区别亦是显而易见的。概括地说，日本人对自然的“敬畏”感情，使他们更多地依赖于自然，在对待外来事物时，也更加注重形式的接受，而轻视内容的甄别；相反，从儒家“天行健，君子以自强不息”及“人定胜天”的豪言壮语中，可以感受到中国人更注重现实层面的自我感受，在对待外来事物时，中国人不是被动地接受，而是有选择性的“拿来主义”。但是，中国人所说的征服与改造绝不是破坏，基于历史的与自然调和，也就是“天人合一”的思想，是中国人与日本人自然观的共同点。只不过日本人侧重于“天”或“物”，而中国人的侧重点在于“人”或“我”。(63)所以有学者指出：中国哲学是人文精神与自然精神的统一，是在人与自然的和谐统一中发展出人文精神。中国哲学也讲主体性，但不是提倡“自我意识”“自我权利”那样的主体性，而是提倡“内外合一”“物我合一”“天人合一”的德性主体，其根本精神是与自然界及其万物之间建立内在的价值关系，即不是以控制、奴役自然为能事，而是以亲近、爱护自然为职责。西方文化中有“在上帝面前人人平等”的观念，而在中国文化中则有“在天地（自然界）面前人与万物平等”的观念。如果把前者视为“人类中心论”的话，那么后者就是“非人类中心论”的。(64)日本哲学由于比中国哲学更注重“物”，甚至把自然之物与人文之物等量齐观，都作为崇拜对象，所以可以说是一种“万物中心论”。日本哲学的宗教精神，除了“敬畏万物”之外，还表现在对自然界的感激、报恩这一观念中。日本神道以天地万物为父母，将自然界视为人类生命的赐予者，因此有一种报恩思想，对自然界有一种出自内心的宗教情结和敬爱心理。有了这种宗教情结，就会自觉地爱护、呵护自然界，而不是任意地去掠夺和破坏自然界，从而使得人与自然界的生命联系较之任何其他宗教文化都要表现得更为紧密、更加显著。如果说中国人强调的是人文精神与自然精神的统一，那么日本人则可以说是唯自然论和万物崇拜论者。在他们看来，天皇只是自然的化身，是万物之灵的体现，而神道从本质上说，就是一种崇物的信仰体系与宗教精神。这种崇物的信仰体系能够解决人在实践过程中的异化问题，避免让·保罗·萨特所说的“实践的堕性”。“实践——堕性”的二重性或实践和反实践的相互作用，是一种辩证的关系，它实际上反映了人与物质世界相互否定而又相互依存的关系，表明人在创造了自己的历史的同时，也创造了非人的历史，而崇物心理却能够很好地化解这一矛盾。这是日本民族在引进、吸收、消化中国传统儒、道思想的过程中所蕴育出来的独特的思维模式。它使中国传统的“天人合一”“万物一体”思想转化为日本式的崇物心理。在这种文化心理的支配下，日本人视物为神，以为物有超人的力量，大到大海、山河、天象，小到一草一木、一石一水，从天然之物到人工之物，概莫如此。日本神道宣扬多神，历来有八十万神、八百万神及一千五百万神之说，因此日本的神社成千上万，不计其数，而所供奉的对象则包括自然界几乎所有的东西。以致在崇物心理的支配下，价值判断不要了，是非界限模糊了，美丑标准不见了，自然界和人世间的一切都成了顶礼膜拜的对象。总之，崇物的信仰体系对人类寻求生态理念，重新审视物对人的生命意义，虽然具有相当重要的作用，但从另一角度说，人文精神的淡漠，科学理性的欠缺，也在一定程度上使日本人为之付出了代价。
三、兀坐与体认：“身学”理念的探索
何谓“兀坐”？据《辞海》解释，“兀”有二解：一为“高耸特出貌”，此为文学语言；一为“浑然无知貌”（如孙绰《游天台山赋》：“混万象以冥观，兀同体于自然”），此为哲学语言。很显然，冈田先生所说的“兀坐”，当为同体于自然的圆融境界，它既非朱子所谓的“尔固非远事绝物，闭目兀坐，而偏于静之谓”(65)，更非宗教似的虚无枯坐，而是一种源于王阳明所谓的“兀坐经旬成木石，忽惊岁暮还思乡”(66)的心物合一的简素工夫。就外在姿势而言，它又是一种适合于日本人生活习惯的修炼方式。它要求膝盖和脚趾接触地面，身体则坐在脚跟上，在这个位置上，修养者可使自己的心灵、身躯与自然万物交融合一。
要而言之，兀坐者，端坐也；端坐也者，正坐也；非止正身，亦须正心也。正心者，正其不正，以复其正也，亦即复其心之体也。心既正而后能体道，道即良知、即本心，无善亦无恶。“兀坐”者，当以体此本心之道为要，唯如此，方能培养“身命之根”。冈田先生的“兀坐”说，虽亦深得静坐之妙。然而，但凡真儒，皆能“知行合一”，故而“兀坐”绝非偏于静、脱离行的、“自私其身”的二氏之“小道”。(67)
象山学的后劲杨慈湖曾把“兀坐”等同于“多求之寂静”而非动静合一的绝对工夫，他说：“静者不动乎意而已，非止于兀坐。”(68)而冈田先生的“兀坐”说，却是“身心相即”的“事上磨练之学”，与其“体认”说相辅相成。他曾指出，兀坐比静坐、枯坐好，兀坐是以身为主、心为仆，而静坐乃是以心为主，身为仆，兀坐即为简素之工夫。通过“兀坐”，可以打破主客之对待，进而达到心物一体、身心合一之境界。
在冈田先生看来，儒学与西学的根本区别，即在于西学乃实证之学，所追求者为知识，儒学乃体认之学，所追求者为成德。“体认”者，以体认之，所谓身体力行也，非止以智识认知也。冈田先生以体认之学践行“知行合一”之教，于此亦见其拳拳求道之心之深切著明也。
质而言之，“体认”即切身感受，与“词说”“揣摩”“想象”相对立。王阳明曾对其门人说：“吾讲致良知，原自有味，却被诸君敷衍。今日讲良知，明日讲良知，就无味了，且起人厌。诸君今后务求体认，勿烦词说。”(69)可见，阳明所说的“体认”，相当于少说多做或不说只做。于是，明末大儒高攀龙遂将“体认”释为“实有”“有友言体认与揣摩。（高）先生曰：‘体认者是实有这件在此。若与人相会，已见其人，又细认之。揣摩者是未见其人而想象之。’朱子曰：‘因其所发而遂明之发处，即是实有这件矣。’但人都睹面蹉过，是见其人不知认也。”(70)
冈田先生也认为，体认并不是借用程子所谓的“思”来袭取未发之体，而是使未发之体自我判明的工夫，亦即使心性积极活动的工夫，从一定意义上也可以说是超越工夫的本体之动，所以在冈田先生看来，体认有“点铁成金”之力。这种体认，看上去好像与阳明的“致良知”工夫有一脉相通之处，但由于高攀龙所说的体认是反观默识、主静未发的见性之功，而冈田先生的体认说又主要是从高攀龙那里继承下来的，(71)所以与强调主动的阳明学之立场并不完全一致。
冈田先生早年身体力行修炼的工夫是“静坐”，认为“静坐”才是真正的简素工夫。后来又进一步提升为什么都不做的“枯坐”，以至使简素工夫等同于虚寂无为。最后才由不为什么的“枯坐”发展到人我两忘、心物一体的“兀坐”。因为在冈田先生看来，“静坐”是以心为主、身为仆，这样的心是缺乏具实性的以物为累的拘泥之心，其简素化也表现得很不彻底。而“枯坐”则如同《正法眼藏》中道元的“只管打坐”，极易使人误入“弃人求佛的佛教世界观”，而背弃“以人为本的儒教世界观”。只有以身为主、以心为仆的“兀坐”，才能使人进入“洒洒落落”“心物一体”的动静合一之境界。因此，唯“兀坐”才是最具实在性的简素工夫。用冈田先生的话说就是：“余尝说静坐矣，顷日宗兀坐，何也，曰：万物会归于心，心归于身也。身也者何，曰：体躯而非体躯者也。”(72)可见，“兀坐”的目的是为培养“体躯”而非体躯的“身”。也就是说，只有做到“兀坐以与物为体”，才能培根养身，这是冈田先生从几十年的人生经历中所体悟出来的接触世界、解释世界和交往世界的独特方式。
冈田先生在其所著的《王阳明大传》的序言中说：“阳明学是体认之学，是培根之学，是身心相即、事上磨练之学。”(73)为学的根本宗旨在于“兀坐培根”。这即是说，冈田先生信奉并追求的是阳明学的体认之学，而这种体认之学又是与冈田先生所倡导的“兀坐”说和“身学”说相辅相成的。出身九州学派的藤井明伦曾指出：“我们从冈田武彦的‘身学’中可以看出宋明理学的现代日本式的开展。”(74)在冈田先生看来，身体既是躯干又不是躯干，是形上与形下的一体之物，而“兀坐”与“体认”则既可谓“身学”本体论的重要组成部分，又可谓“身学”工夫论的两种表现方式。或者说，“兀坐”与“体认”既是并行不悖、相辅相成的关系，又皆以“身学”为基本前提和内在规定。
总之，在冈田先生那里，圆融的“兀坐”工夫与实有的“体认”工夫乃是其所主张的“身学”说的不可分割的两个方面。如果说“兀坐”凸显的是身心之境界，那么“体认”注重的便是切身之体验；前者的着眼点是“身”之“心”，而后者的着眼点则是“身”之“物”。在一定条件下，主行的体认工夫，亦即从孟子到王阳明都十分强调的“讲之以身心，行著习察”的“体道之功”(75)，会成为决定“身学”说之效验的关键。因为主行的体认工夫不仅是“崇物”心理在学问上的必然要求，而且是“简素”精神在方法论上的本质规定。据冈田先生说，他在真正进入研究者行列的时候，就开始尝试着做体认的学问，即“做哲学”。在他看来，光靠考证和分析并不能完成对儒家或者整个东洋哲学的整体把握。在研究方面，应对研究对象所处的心境体认有所体认，也就是体认之体认，或“追体认”。这一点除了内在性研究所要求的以外，还包含了研究者自身对哲学的感受，即通过哲学史而做哲学，而且这种体认还包括做人本身。总之，东洋哲学的研究应是三位一体的，亦即做研究做哲学与做人的统一，唯如此才能使深邃的学问哲理转化为个人的生命体验。而在冈田先生看来，书院式的读书涵养氛围乃是传授和感受这种体认方法的最佳环境。(76)
对此，冈田先生本人的心路历程及其对日本文化自我的感悟，也能进一步印证其上述认知。他在《崇物论·自序》中说：“大学毕业后，（我）更是把主要精力放在中国哲学上，尤其是对其中的宋明理学兴趣倍增，于是便埋头于这一领域的研究工作。随着研究的深入，我逐渐对宋明理学中的体认之学有了浓厚的兴趣，觉得正是体认之学才使得东方哲学具有了西方哲学所没有的思想特色。因此，我便去试着体验宋明儒学家体验过的生活，从而逐渐自觉到：这才是真正东方学的研究方法。后来我还意识到，这样的研究方法已不在印度和中国，而主要存于日本。出现这种情况其实并不唐突，它与源自于宋明时代精神文化的日本传统密切相关。古语曰‘游骑不归’，而我却可以幸运地回归自己的精神故里了。宋尼《悟道》诗云：‘近日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。’这首诗大概可以充分表达我向日本传统也就是体认之学回归的心境了。”
不难看出，冈田先生所强调的“兀坐”和“体认”，尽管只是一种修养方式和学问手段，而且似乎又都能从中国的传统思想中找到源头，但其实质却无不根源于日本人所固有的“崇物”心理和“简素”精神。如果说“兀坐”强调的是“晦于身”，那么“崇物”则强调“晦于物”，关键就在于“人道”与“天道”的互动转换。而所谓“身学”，就是在“崇物”心理和“简素”精神的支配下，到达“兀坐”与“体认”的自然合一。由此出发，冈田先生对“身”之概念作了这样的阐释：
此身虽不过七尺之躯壳，其体虚灵不昧而内藏万理，外应万事，亘于古今，万物为一体。故学之要，致身尽焉。若能致此身，则不啻保全吾身命，亦可以化育天地，为万世开太平矣。盖致身也者，本体工夫。然体立而用达，学者须要兀坐，以培此身命之根也。(77)
这段话仅百余字，但把从儒家“致知”“修身”说融合演化而来的“致身”理念和盘托出，可谓冈田先生心体的自然流露，大有古代宋明儒者之气象。
所谓“学之要为致身”的“致身”说，亦有惜身、爱身、保身之意。《孝经》有云“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，故言“保全吾身命”也。《周易·系辞下》曰：“天地之大德曰生。”“生”亦“身”也，即“大德”也，亦谓天道，故言“保全吾身命，亦可以化育天地”也。而“致”乃“致良知”之“致”，谓充其极也，故“致身”者，致其“心”也，亦孟子曰“尽心”也。“身”不可大，“心”则可大。“心”致其极便是天，天至大，至大无外，亦可知心外无物矣。此心人皆有之，大而推之，故能“为万世开太平矣”。此乃儒学与佛道二氏的根本相异处，不可不察也。又，“身”者“心”也，故为本体，“致身”者爱身与尽心也，故为工夫。若依阳明“本体工夫合一”之理路，则可谓“致身也者，本体工夫”也。而“兀坐”就是“始信本体工夫合一”（《传习录》下），“以培此身命之根也”。
王阳明又有诗云：“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”(78)因此可以说，冈田先生以“致身”为核心的“身学”说，又源自于阳明的“万物是吾身”说，其在逻辑上是与“崇物论”“简素论”前后相接、融为一体的。
于是故，最后冈田先生便把自己的为学之道，也就是“东洋之道”，归结为简易直截、平淡寻常的“身学”说：
先儒多以圣学为心学，各揭其说以笃行之矣。其为工夫也，精微深奥、真髓入微矣。其发明圣学之功，可谓至大也。自阳明子出，提倡良知之说，心学乃大明于世矣。曰良知二字，千古圣圣相传一点滴骨血，体大思精，寰宇赓继相承，以是为本体工夫，则圣人之学致知尽焉，圣人易简之学于斯极矣。余谓天地万物会归于心，心归于身，身是心之本源，宇宙生气之充实处也，故曰学也者，身学也，致身尽焉，然初学者，宜兀坐以培其身命之根，应宇宙在手，万化生身，其功切至矣。
这段言简意赅的文字，最初是在1995年提出的，1997年6月在福冈市第80回“东洋之心学生会”上，冈田先生又以《兀坐与身学》为题作了较完整的阐述。而在笔者看来，从此入手乃是理解冈田先生思想从中期到晚期转变的关键。
冈田先生在强调“身学”这一为学宗旨的同时，还将其付诸教育实践，认为“身学”教育的目的就在于达到一种自然生命的“忘”的境界，也就是自然无为、顺人之天的境地。并且指出：在当今科学教育十分发达的条件下，要十分注重这种以“身学”为内涵的人文精神的培养，只有把科学教育与“身学”教育统一起来，才能培养出“爱人”又“崇物”的新型人格。为此，他特地应“日本幼儿之心教育会”之邀，为孩子们写了一本有关身学教育的通俗读物，书名叫《人因“躾”而成为人》(79)。这本被日本媒体誉为“警世之书”的“幼儿教育概论”，以日本所造汉字“躾”为切入点，系统阐述了磨练意志的重要性，强调“躾”的意义就在于磨己而忘、践履而忘，最后达到忘的境界，而忘的境界又是为了“活泼泼地发挥人本来所具有的生命力，从而使人能够美好地活着”。因此可以说：“忘者，‘躾’的极致也！”(80)。
冈田先生从日本的历史、风土和习惯出发，深刻地揭示了“躾”的本义，并力图使之成为国民教育的根本出发点，这种探索的勇气的确令人敬佩，但以“躾”为核心的“身学”教育在当代日本的义务教育中究竟能否被教育界的有识之士和普罗大众所接受，以及实施后会产生怎样的效果，则需要冈田先生的后继者们继续进行探索并加以践行。
四、简短的结语
上述三节所述之内容，除了第一节，后两节可以说是冈田先生在本书中所要叙述的主要思想。为此，笔者试作如下归纳。
冈田先生的思想，是从日本神道对中国儒学的转换开始，通过对日本文化之自我的不断自觉和深入挖掘，最后才过渡到基于兀坐与体认工夫的“身学”理论。这是一个完整的思想系统，可将其视为“冈田学”的基本框架和脉络。
冈田先生在《简素的精神》一书中指出：“日本儒学的特色，大概在于较少的门户之见以及重视体认和实践这些方面。日本儒学虽不能说全然不持门户之见，但的确不像中国、朝鲜的儒者那样有很深的门户之见和激烈的派别之争，这也许与日本的民族性有关。另外，与重视理论的民族相比，日本人也许更重视体认与实践，而日本儒学家之所以重视体认与实践，是因为日本人不太喜欢精密的思考和玄妙的理论。这只要看看日本的朱子学就一目了然了。朱子学不同于阳明学的地方，就在于前者长于思辨、重视理论。而日本的朱子学特别是江户时代趋于顶峰的山崎闇斋及其门流的朱子学，则以深切的体认和实践为宗。闇斋把朱子所说的“敬”贯穿于致知力行的全过程，并主张以基于深潜、缜密之静坐的心术为宗旨。所以他对同样看重体认和实践的朝鲜第一朱子学者李退溪（1501—1570）之学亦十分推崇。他们两人虽都以朱子的“敬”为学问之关键，但是后者更看重“思”，而前者则更看重“行”。因此，闇斋说“敬”，不言“敬心”，而言“敬身”。若把两人的学说加以比较，则可以说退溪的学问重视的是思索，而闇斋的学问重视的是行动。概而言之，中国、朝鲜的儒学擅长理论，而日本的儒学擅长实践，因此，日本的儒学可以说是以简素之精神为宗的。这样日本人就会自然喜欢上阳明学。”(81)
总之，我们认为可以把冈田先生以追求“神儒共体”为特征的学问系统概括为：以“身学”为人生目标，以“崇物”为文化根本，以“简素”为价值取向，以“体认”为手段，以“兀坐”为工夫，以“共生共存”“心物一体”为最高理念的，彼此间相辅相成、即合即离、体用互补、融会贯通的，完整而和谐的思想体系，这可以说是冈田先生半个多世纪以来为日本神道和儒教所精心架构起来的思想大厦。而且根据冈田先生固有的道统意识，这个思想大厦又是一个经过孔子——朱子——山崎闇斋——三宅尚斋——久米订斋——宇井默斋——大塚观兰——千手廉斋——千手旭山——月田蒙斋——楠本端山——楠本正继而传至冈田武彦的清晰而流动的学脉。而在这个学脉传承系统中，王阳明或阳明学自始至终都是一个不可忽略的巨大存在，用冈田先生自己的话来概括，这是一个新朱子学或新阳明学的传承系统。而这便是冈田先生用其一生来追求的道统意识。对此，冈田先生的高足难波征男教授曾有过如下评论：
这种道统意识，乃是一种作为学脉的担当者把这个继承并展开于东亚的宝贵的学问体系活学活用于当今社会的崇高使命感，是一种培育下一代继承者的自觉意识，而绝不是固执于道统意识而排斥其他思想的宗派主义。而传承道统的目的则是为了“经世济民”，是为了从根本性上解决当今时代所面临的各种困惑。(82)
应当承认，要解读冈田先生的思想体系及其传承道统的心路历程，仅仅凭理论思考和学问辨析是远远不够的，主要应依靠其所倡导的“体认”或“追体认”的方法，去亲身实践并体悟其中的真谛。这是因为，冈田先生所提出的一系列独到的思想见解，本身就不仅仅是理论思辨的产物，而是从其数十年的人生磨炼和社会体验中逐渐领悟到的。这也许就是冈田先生常说的治学过程与体道历程的统一吧！
冈田先生常说自己不是学问家而是思想家。与学问家不同的是，思想家更注重精神取向，并不完全在乎显示为思想的实现所提供的可能性之大小。这样的人，一旦迷恋自己的选择，便会达到如痴如醉的境地；这样的人，是用整个生命拥抱着自己的思想，甚至有一种宗教式的热情。拥有这样的精神和热情，思想家便使自己同学问家形成了明显差别。学问家有常人没有的智慧、记忆，他可以把古今中外的知识统筹于笔端，但知识永远只是学问，而没有精神的活力。叔本华曾把思想家比作弹奏一架自己风琴的乐师，那些未能走出书本的学问家，缺乏的正是一架自己的风琴，而总是反复弹奏别人的音乐。冈田先生拥有自己的风琴，并且乐于在乐架上铺开自己的乐谱。他受过西方哲学的熏陶，也沉湎于宋明新儒学；他研究过中国的毛泽东，也修炼过佛教的禅宗。然而一旦他在儒学中发现了自己的坐标而融会进神儒共体的高远意境后，那些曾先后精心研究过的知识和学问，就全部隶属于他的思想体系之中。它们不再可能改变他的思想，相反，他和古往今来的所有思想家一样，把它们化为自己所需要的成分，从而形成他思想的完整性。当他确定自己的选择，完成了一个有别于所有人的理论体系，一个赫然存在的生命，就在他的身上呈现了出来。对于他，这一生命构成从此不会消失，它是实实在在的存在。也许显得孤独，但却不会因之改变，因为这种孤独，不同于社会学意义上的寂寞，而是升华到哲学高度后的超远境界，是一种犹如陈子昂在《登幽州台歌》中吟诵的“前不见古人，后不见来者；念天地之悠悠，独怆然而涕下”的高迈情怀。
冈田武彦先生与日本九州学派
——以阳明学为主线
钱明