第十二章《知行合一：国学大师讲透阳明心学》（12）

里见常次郎·阳明与禅（2）乙、外延的良知

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。如草木瓦石之类，亦有良知否？”阳明答曰：

人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《传习录》）

观此则良知者，非人类所特有，于宇宙间普通的具有者。凡雨露、风雷、禽兽、草木、山川、土石、日月、星辰等莫不有之，惟人为极其精英。故其所谓良知，非仅在于有情物而已。虽非情物，若空间、若日月，凡吾人所得而想象之范围，皆良知。充满之范围，吾人对于有，对于空，想像所及，良知亦随在与之俱。良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，皆非有形象方所唯于其发作之状态。而异其名而在于人，以极其精英妙用自在不虑而知不学而能。然此人之良知，即是草木瓦石之良知；草木瓦石之良知，又即是人之良知。故良知者，天地万物一体之良知也。

以阳明所谓内延的良知，比照于禅，则禅所谓心性即阳明所谓内延的良知也。禅之言曰：

此灵觉之性，无始已来，与虚空同寿，未曾生、未曾灭、未曾有、未曾无、未曾秽、未曾净、未曾喧、未曾寂、未曾少、未曾老、无方所、无内外、无数量、无形相、无色象、无音声、不可觅、不可求、不可以智慧识、不可以言语取、不可以境物会、不可以功用到、诸佛菩萨与一切蠢动含灵，同是大涅槃性。（《传心法要》）

阳明谓良知昭明灵觉，圆融洞彻，廓然与太虚同体者，与禅所云心性有以异耶？阳明以良知为具备聪明睿智、宽裕温柔、发强刚毅、斋庄中正、文理密察之诸德，盖以心性之本质。就其积极的或活动的以说明之要，不外详察太虚之性质而已。所谓不慕富贵、不忧贫贱、不以得丧为欣戚、不以爱憎为取舍、亦不外叙述太虚之性质而已。读者苟以阳明之言与禅之言比较而熟读之，则可悟其契合无间之故矣。

且阳明所谓外延的良知，亦与佛教所谓总赅万有之一心，即所谓普通的心性者，其义相当。总赅万有之一心云者，于第一编第三项真俗二谛中说明之。其真谛即真如之，原理于宇宙万有，普遍的、无差别的、而充满之无一事非、真如无一物非。真如自人类以至禽兽草木，以至金铁瓦石，上自日月星辰，下至山河土壤，皆本于真如之原理。且也人类之心性与草木瓦石、日月星辰之心性无稍差异，同体唯一之真理。是故万有归极于一理者，谓之理心或贤实心。总赅其万有之一心，谓之总赅万有之一心。禅学以主观的解之曰：

山是山，水是水，僧是僧，俗是俗，山河大地，日月星辰，总不出汝心三千世界，都是汝个自己。何处有许多般，心外无法，满目青山，虚空世界，皎皎地无丝髪许与汝作见解，所以一切声色是佛之慧目。（《宛陵录》）

是总赅万有之一心充满于宇宙。吾人之心性，与宇宙万有同为一体。故主观的吾人之心性，有如宇宙之缩本也。是阳明所谓外延的良知，与佛教总赅万有之一心相当也。阳明惟知此旨，故其学说乃为前。此儒者所未尝言，而其言亦不离于儒术。观其言曰：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家、中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能，以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人虽小人之心，亦莫不然彼顾自小之耳。（《大学问》）

下所录者特其片言而已，阳明欲矫正天下之人心，使人养成完全之人格。其根本思想即所谓存天理去人欲，归于本体之同然，微论大人小人也。即普天下之民物，其本体莫不如一。故以天地万物为一体，中国为一人，不独所以培完全之人格，锻善良之品性而已。为治者以之为轨，范立教者以之为典型，为学者以之为标的上下一心。各尽其分，然后为人之道乃尽也。其详于《答顾东桥书》中见之学者，称为《拔本塞源论》。读之足知其真意所在，然阳明学说之根底，皆在于此。不独读此书者，当作如是。观即读其全书者，亦当作如是观也。

附论

佛教谓此总赅万有之一心，即理心或坚实心。为一切众生之真心，此心迷则为众生悟，则为佛迷悟，苦乐皆此。总赅万有之一心为其本原，至所谓事心或缘虑心者，即自动的理心。接触于受动的事物生和合的合成的分别心，此分别心称为事心，或缘虑心。而此心之思虑分别得其正者，称之曰“善心或悟心”。失其正者，称之曰“恶心或迷心”。

良知与禅之本来面目

禅学之言曰：“于不思善、不思恶时认本来面目，此即所谓无心之心也。”无心之心，是曰本心。无彼我之差，无是非之别，无苦乐之异，此时之心谓之本心。此心广衍于全身，至穠至厚，烨烨乎其有光于此，而有是非之判断、善恶之差别，即佛知、神知也。故虽称佛知、神知，初非常人所未曾有者，凡吾人不思善、不思恶时其本心之现象，皆如是也。所谓此心无是非善恶之差别者，非谓心如木石然。盖虽有差别是非善恶之能力，而其心于善、于是初，不固执于恶、于非。初无厌忌，唯其心之能力融乎，为本能的，是则所谓不思善、不思恶也。故虽有恶人，而二六时中必有佛知神知之发现。若心凝滞于一物一事，则其心有物，而考虑是非善恶之心以生，斯时已非无心之时，而本心亦以不显禅。知其然也，故不思善、不思恶，使此心不凝滞于物，而本心乃存，而不放此其意。阳明知之矣，故其言曰：

念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念，常存驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。（《传习录》）

又曰：

只要去人欲、存天理方是功夫，静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。（《传习录》）

其所谓“念念去人欲存天理”，与“天理之念常存”者，皆欲使心无一物，以发现本然之良心。与禅之不思善、不思恶相类。盖不思善、不思恶者，去人欲之方法。而去人欲者，不思善、不思恶之实果也。故自他制的言之。则曰，去人欲而自自发的言之。则曰，不思善、不思恶两者之间，虽有他制的与自发的之异然异者第语言而已，其实一也。而人欲既去，天理自然而生，非于去人欲之外别求。所谓天理者，此犹之不思善、不思恶，则本来面目自然现出，不必别求本来面目也。佛之认本来面目与致知之差别，及力行之当何如？

或人尝举以问于阳明曰：“吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清净自在，惟有寐而方醒之时耳。（中略）欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显而与造物者游乎？”阳明答之曰：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”，即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是“致知”之功，即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利，将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静欲念无生，此正是自私自利，将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生。非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学，亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。（《传习录》）

观此，则佛氏之本来面目与良知，同佛氏之“常惺惺”，即常不失本来之面目与格物致知，同至其谓佛氏之不思善、不思恶为有自私自利之心者，于次项当评论之。以佛教之所由起，在于解脱生死故也。读者于右之问答，潜心而玩索之，则王禅之根据，殆无所异，不已彰明皎着耶。

王禅之不合

阳明闻武宗将遣使迎佛骨，上疏谏曰：

夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导冥顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育。犹行陆者必用车马，渡海者必以舟楫。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不利涉，且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。（《谏迎佛疏》）

阳明之为此言，诚无可非者。夫儒学者，虞以来二千有余年，之间为政治之基础，人心风俗之标准。今武宗欲弃之，而用佛教以治天下。其事之不可，易于观火，阳明之极谏宜也。今将略述儒学与佛教兴起之所由，以明其同异，则阳明斥佛之当否，概可见矣。唐虞之世，民物简易。上有尧舜视民如子，一夫不获，则曰“时予之辜”。所惟日孜孜者，在于安民而已。而研求安民之道，则为儒学。故儒学之与政治有密接之关系，即谓儒学为政治学无不可也。至于三代儒学为政治之根本，其地位其任务皆无所变，与尧舜时无异。而尧舜之遗训在儒学中，万代而不可易，不特为政治之准则而已。即人民相守之道德，亦皆本于儒学。战国之世，陵迟衰微矣，然政治与道德犹未分离。诸侯士大夫间，其思想犹因袭于先代，言政治者，必以唐虞三代为则，其观念久而弥笃及乎。民众渐繁，交通渐广，非复如古代。地旷人稀，天然之物足供人之所求，而无所歉也。情移势易，而古代之政治道德，有不可行于今日者，古先圣王之遗训非可。即为政治之准则，而儒学遂稍稍与政治不复一致。于是儒学对于政治有特别之位置研究之者，称为儒者。受特别之待遇以后，儒学遂与政治分离。有特别之道德上之价值。然其为政治之良，轨范则无稍殊。于昔历代帝王皆服，膺之以驯。致于今日，是则儒学于政治上之价值，为中国所特有。平治天下，参赞化育之道，舍儒学外无复他求。儒学兴起之所由，盖在于是此。由于历史及习惯所造而成，然则欲以佛教代儒者诚为必不可能之事也。

至于佛教之所由生，盖欲灭天然力所及，于人之势力也。故其教理为天然力之解释、而天然力之及于人者，其最大莫如生死解脱，生死即佛教之第一义也。生死既解脱，则一切之苦乐爱憎皆归于消灭，一切之贫富荣辱吉凶祸福亦皆归于消灭。既解脱生死，则必不以生死而动其心。宇宙虽大，坦坦平平天然力。虽纵其势力，吾人对之若东风之吹、马耳过雁之度行云也。天上地下惟我独尊，为佛、为神无论何物皆得胜之。此佛教所由，以解脱生死为第一义也。而其所本，由释迦对于宇宙之观察而立，解脱生死之理论。释迦立解脱生死之理论，扫除一切苦恼，洒然超脱无一物，足以相胜别有天地，其乐融融。天下万众无及之者，由是献身开导，大畅厥旨，立为佛教。是则佛教之目的，在于抵抗宇宙之势力，而解脱生死。与儒学之关系，于政治者大异。其趣固未尝以治国平天下为事也。要而言之儒学者，治国平天下之要术也，参赞化育之要道也；佛教者，释迦之宇宙观及人生观之总称也，解脱生死消灭一切苦恼以常住于极乐之要道也。斯二者，异其本原，异其历史，异其目的，夫如是斯二者。又安得相济以为用耶。故以儒学代佛教、或以佛教代儒学，决为不可能之事。阳明见武宗欲弃儒学，而用佛教，力陈其不可，诚非过也。譬以渡海者必用舟楫，陆行者必用车马诚为妙喻。虽然阳明不由其本原历史及目的而论之，惟以抽象的观察为事，是亦一缺点也。

夫使阳明而能深察儒、佛本原历史目的之相异，则知儒学之所由起在于治国平天下。故至有益于世教人道，佛教之所由起，在于灭杀宇宙之势力、解脱生死。故欲求安心立命之道者，不可不从事于此。诚如是则不必以二者相持比较，而亦不必斤斤于排佛矣。阳明未知此旨，所以为缺点也。然以此等论法，断事之是非曲直者，为当时所习见，未可以责阳明。盖当学问之未分科，则此等见解必不可免。已成通例，非独中国之学者为然。斯固无足深咎也。

阳明集中或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何欤？”阳明答曰：

吾儒养心，未曾离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。（《传习录》）

此种见解，即不寻儒、佛二者之本原目的历史，而惟并列现在，说示之道理以下批评，则阳明之言不可不谓得其正鹄也。

阳明与禅相异之点，实在于此，不可不察也。是故治禅学者，其心虽静，而已疏懒于世事。此凡治佛学者所比比然，亦其自然之结果也。治阳明学则不然，存心所以应事良知不昧。不因事物以扰乱其神明，故能无入而不自得。所以然者以其养心未曾离却事物故也。所谓未曾离却事物者，以正当之解释而言事物云者，即吾人为一大事之意。未尝离却事物云者，此大事耿耿于心，造次必于是，颠沛必于是。而所谓大事由吾良心所认定，故养此心即能应此事矣。然则不欲绝人逃世而又不欲心为物役者，诚不可不从事于王学矣。

日本态泽蕃山，治阳明学者也，其评论儒、佛之言亦与阳明相类。其言曰：

道体有三：曰有，曰无，曰中。道儒道体之有也，固非无自然之妙，而以无与中道为里。老子以无为本，以有与中，道为里。释氏说有、说无、说中，道又说非中。道究亦以中道为本，以无有为里，然而儒虽着于形色，而为形色之主者，无也。非顽然之无，无形色之道也，其无神明，不测其大，无外其小；无内，无东西南北，无上中下，为虚灵不昧者也，是道体也。故谓之中形色之主无也，无之德中也，有物必有则也。

上论大旨谓心与虚空，同无声色香味，不可捕捉。然离个体则心不存，儒学于此个体中。以无声色香味之心之活动，说明其为有。佛教反之，以心之有的活动，想象于无的太虚的者。以佛教之目的，在于出离生死之苦界故也。以是不能承认心之个体的活动或有的活动。然虽绝对的论其为无，而非于无之外更无。所认以其所谓无非离有而为无故也。无非离有而为无则有，亦非离无而为有，言有则无俱，言无则有俱。曰有，曰无，直矛盾语耳。是故执于有者与执于无者，皆非正当。于是乎说中道，蕃山有见于此，故曰道体含有无中道三者。儒者道体之有，以无与中道为其里。释氏说有、说无、说中道，究以中道为本，以有无为里，可谓要言不烦矣。阳明谓，吾儒养心，未尝离却事物，祗顺其天则自然。即以无声色香味之心之活动，视为有的。蕃山所谓儒道体之有也，以无与中道为其里是也。阳明又谓释氏却要尽绝事物，把心看做幻相渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉。即其言以心之有的活动，想象于无的太虚的蕃山。所谓释氏说有、说无、说中道，究以中道为本，以有无为里是也。要而言之，儒学者，盖自唐虞三代之世，圣帝明王为治国安民计，所建立之法则。开其渊源乎，春秋战国孔孟相继出，不得其位。游说于四方，集门人弟子以讲先王之学。而儒之本干已立，其旨欲以世道人心为有形的锻冶，故其为说不得不以有为本，而探穷其奥。虽说无说中道，而其言多系于宇宙之事相，固其所也。

释氏不然，见吾人人类受宇宙之制裁而思脱之，以为宇宙制裁之至大者，莫如生死，故其教以解脱生死为目的。更端言之，即脱有的之制裁，而入于无的之境界也。故以无为其目的，其言关于宇宙之事相者少。亦固其所约言之，儒以有为本，而以驭无时，时由无以正其误谬，补其不明；佛以无为本，而以驭有时，时由有以为无之体验，补无之不足。更就两者之来历以言佛教，自昔迄今于其大体论据无所更变。至于儒学，则自宋儒之倡，性理而旨趣，一变其甚者，殆有与佛教合一之观。如象山阳明一派，倡一元论者，以无为本，以有为其附属。

故阳明之诋，佛未为当也。儒、佛之本据，有先后本末之差异如此。然而说道统之理不因此而有障碍也。何则古今数千年东西洋之学者，欲究宇宙观及人生观者、或偏于主观、或偏于客观？然欲说客观，必要有客观之对象，此数见不鲜者也。阳明欲说有而入于无，遂以无为根据而说有；佛欲说有而入于无，遂以无为根据。而说无、说有、说中道，至其所根据则皆在于无。阳明之学说，诚本于禅略无牴牾。唯阳明欲说有，而以无为根据不抛却事相，从于天则自然。佛则不然，欲说有而以无为根据，故灭尽事物渐入虚寂，遂至于说中道其不同在此。至其以无为根据，则无不同也。

三、修养论

阳明知行合一之说，其源出于《大学》“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。今欲知其前后之关系，当先揭《大学》之全文。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”朱子对于致知在格物为之解曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知而天下之物，莫不有理惟于理有未穷。故其知有不尽也。对于人心之灵，莫不有知而云天下之物，亦莫不有理对于理有所未穷。而云即其知有所不尽，是明明析知与理为二物。以为事事物物皆有理不可不就于事事物物，而穷其理以此之故。”阳明之向内的主观的唯心的思想，于心之外不认尚有理之存在。对于事事物物皆有理，理不可不就于事事物物而穷之之说，以其为二元的思想，不得不全然排斥之。此阳明所以首唱知行合一之说，以明二元论之非也。其根据如此以下顺次说明之。

知行合一之观念

阳明之意，以为知者行之始，行者知之终，知与行不可析而为二云。知则行在内，云行则知在内，知与行有合一不离之关系。指知与行为二物，固不可祗言知或祗言行。亦不可说一个知已有行，再说一个行已有知在。然则知行之本体，由主观而言，可谓尽于一个知字也。而于此有特宜注意者，则阳明之知之观念是已。阳明之所谓知，非如朱子之所谓知，与物相对。盖阳明之所谓知，即所谓良知也。良知如前所述其内延的意味，盖人之所不虑而知者，是即谓脱离利害得失之关系，远于私欲一颗赤裸裸的是非之心也。与所谓天理、或理性、或本能，始为同一出于人心之自然，而无凡圣之别、贤愚之间。通天下，亘古今莫不如是。其外延的意味，存于人心之自然之良知，不独人所特有。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，亦莫不皆有良知。宇宙殆为良知所充满，恰与佛教所谓法性或佛性或真如有同一之意义，而为活动的也。三宅文学博士立花文学士，以阳明所谓知行合一之知，与普通之所谓知识视为同一，可谓不思之甚也。阳明固亦有时用知识等字，然其意义与良知大有所异。或问：“知识不长进，奈何？”阳明答之曰：“为学须有本原，须从本原着力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟。”（《传习录》）婴儿在胎内时无知识，既出胎始与外物结关系，外物之印象映于脑里为一种写象，是即所谓知识也。观此可知所谓知识与所谓良知，大异其趣。良知者，天然的、普通的知识者，后天的、特种的与吾人所谓认识、所谓写象，殆为同一。故良知不因凡圣贤愚而有所异，知识则对于外物之写象、之多寡，及其写象之相互之关系，因其认识与否，而有贤愚俗圣之别。由此言之，阳明知行之知与三宅立花二氏所谓普通之知识意味不同。亦即非如朱子之所谓穷物之理也。

至于阳明之所谓行，其性质亦不可不一言。自道德上观之，所当研究者不仅人类之行为，而其品性亦为其研究之目的物。然则所谓行者，包含此二者而言之耶？抑仅指行为而言耶？阳明之所谓行，于此虽未与以一定之解释。然就其全体之思想而观之，则可知所谓行者，非仅指行为而品性亦包含于行之中也。彼之学说，所谓知者，包含精神界一切之活动。所谓行者，在知之活动之外面一切征候。悉包含之关于此之解释，初不必搜寻证据。但手阳明著作，必即首肯而无所踌躇，以其为灼然。可见而无所用，其疑也。读者请与第五项末段参照益可了然。

阳明合一知行，以为一个不离之物于此，实有苦心。欲使天下后世辨之而不惑，可谓尽其最大之努力。兹将阳明关于知行合一之解说揭其一二于下。

知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足，今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。（《传习录》）

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。（《传习录》）

夫物理，不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也；性，即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓：“人之所以为学者，心与理而已。”心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说，孟子所以谓之“不知义”也。心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎？

知行合一与一元论

大学致知格物之义，朱子释之曰：“欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”（《〈大学〉章句》）此说也，朱子为二元论者之自然之结果。既以为于心之外尚有物或物理对之而立。则心及于物之关系遂不得否认之矣。此朱子所以不得不以心与理析为二事。于一方面主张事事物物皆有定理，不可不努力于穷尽事物之理，而至乎其极；于又一方面主张不可不努力于使吾之知无所不尽。盖不如是，不能贯彻其二元论也。既以研究知与研究物理划而为二。则知与物成为对立，从而以吾人之知活动于物之上，而成为有形的吾人之行。于是知与行亦不得不分而为二矣，此自然之势，无论如何不能变更者也。

反之阳明以为，所谓致知者乃致吾心之良知。吾心之良知，天理也。致者致之于事事物物也，以吾心之良知之天理致之于事事物物，使事事物物皆得其天理。所谓致吾心之良知，致知也，使事事物物皆得其天理格物也。是以心与理合而为一。既以心与理合而为一，则所谓研究事物之理即所以致知。研究吾心之良知，即所以格物。故格物与致知实为一事，从主观的言之谓之致知，从客观的言之谓之格物，如是而已。既以心与物合而为一，则以吾人之知活动于物之上，而成为有形的。吾人之行其行亦不过知知之一作用。知之与行成为一物，合一不离。故阳明之唱知行合一，为其一元论之自然结果，亦势之所必然也。