第八十一章《西方哲学史.下》（30）

约翰·杜威

约翰·杜威生于1859年，被公认为美国哲学在世166的领袖人物。我完全赞同这一评价。他不仅在哲学家中间影响非凡，而且对教育、美学和政治理论的研究者们也产生了深刻的影响。他的品质无比优秀，他在思想观点上是自由主义的，待人接物慷慨大方、和蔼可亲，对待工作孜孜不倦。我几乎完全赞同他的许多观点。出于对他的尊敬和敬仰，再加上曾亲历他的友善，我真希望能够完全接受他的观点，但是让我感到遗憾的是，我不得不对他最具特色的哲学学说持保留意见，也就是那种想要以“探究”代替“真理”，作为逻辑和认识论的基本概念的学说。

与威廉·詹姆斯一样，杜威也是新英格兰人，并且继承了一百年前伟大的新英格兰人某些子孙们已经放弃了的新英格兰自由主义传统。他从来不是一个所谓的“纯粹”哲学家。一直以来，他的兴趣尤其是集中在教育学上，他对美国教育产生了十分深刻的影响。我本人，虽然不如杜威，但也曾经试图对教育学施加一种和他非常类似的影响。也许他也和我一样，对那些声称遵循了他的教导的人的行为方式并不总是感到满意，但是在实际中，任何新学说在某种程度上都必定会言过其实地浮夸错误。其实这点并不像人们可能会认为的那样关系重大，因为新事物的缺陷要比传统事物的缺陷更容易被发现。

杜威在1894年成为芝加哥大学的哲学教授，教育学是他所讲授的科目之一。他创立了一个革新的学派，在教育方面著述硕果累累。他的《学校和社会》（1899年）一书对这一时期的论著进行了总结，该书也被公认在他所有著作中最具影响力。他一生中不断地在教育学方面著书立说，数量与哲学不分高下。

其他的社会和政治问题在他的思想中也占据十分重要的地位。与我一样，他访问俄国和中国并在那里产生了很大的影响，不过，在俄国是消极的影响，在中国是积极的影响。他并非第一次世界大战十分坚强的支持者。他在调查托洛茨基被指控的罪名的过程中扮演了十分重要的角色，而且尽管他深信这些罪名毫无依据，他也并不认为如果列宁的后继者是托洛茨基而不是斯大林，苏维埃的政体就能令人满意。他逐渐坚信，由暴力革命走向独裁不是实现良好社会的方法。尽管在所有经济问题上他都持有坚定的自由主义立场，但是他却从来都不是一个马克思主义者。有一次我听他说道，在好不容易才把自己从一种传统的正统神学中解放出来之后，他并不准备再受到另一套神学的束缚。在所有这些问题上，他的观点几乎都与我完全一致。

从严格的哲学角度来看，杜威的工作的重要性首先在于他对传统的“真理”概念的批评，这个批评体现在他称之为“工具主义”的理论中。按照大多数专业哲学家的理解，真理是静态和终极的、完美和永恒的；用宗教的术语来说，真理可以与上帝的思想相等同，与作为理性存在的我们和上帝所分享的那些思想相等同。真理的完美典范就是乘法表，它既精确又可靠，没有任何尘世的杂质。从毕达哥拉斯以来，特别是从柏拉图以来，数学就和神学联系在一起，而且深刻影响了大多数专业哲学家的认识理论。杜威的兴趣不是数学式的，而是生物学式的，他将思想设想为一种进化的过程。传统的观点当然也承认人们所知越来越多，但是每一条知识，在被获得后，就被认为是某种终极的东西。的确，黑格尔并不这样来看人类知识，他把人类知识设想为一种有机的整体，其中每个部分都在逐渐增长，但是在整体变得完满之前任何部分都不会是完满的。然而尽管黑格尔哲学在杜威的青年时代对他产生过影响，但是黑格尔哲学中依然有绝对，有比时间过程更实在的永恒世界。这些在杜威的思想中都是不可能占有一席之地的，因为在杜威看来，一切实在性都是时间性的，而且过程虽然是进化的，但是并不像黑格尔所认为的那样，是永恒理念的展现。

以上论述是我和杜威意见一致的地方，而且我们的一致还不止这么多。在开始讨论我们意见不一的问题之前，我会先来论述一下我自己的“真理”观。

第一个问题是：什么样的事物能够为“真”或者为“假”？最简明扼要的回答就是：句子。“哥伦布在1492年横渡了大西洋”是真的，“哥伦布在1776年横渡了大西洋”是假的。这个回答正确，但不完整。不管句子是真是假，那都是因为它们“有意义”，而句子的意义依赖于所使用的语言。如果你将描述哥伦布的一句话翻译成阿拉伯语，你就必须将“1492”替换成回历中相应的年份。不同语言中的句子可能会有同样的意义，正是意义而不是词语决定了句子是“真”还是“假”。当你言说了一个句子，你就表达了一个“信念”，这个信念在另一种语言中同样也可以得到十分妥帖的表达。不管“信念”是什么，它都是“真的”或者“假的”或者“多少有些真的”东西。这就迫使我们去研究“信念”。

但是假设一个信念足够简单，不用词语表达它也可能会存在。如果不使用词语，我们就很难相信圆周率大约是3.14159，也很难相信当恺撒决定跨过卢比孔河167时，罗马共和体制的命运就被决定了。但是在简单的情况下，不用语言表达的信念也十分常见。例如，假设你在下楼梯，但是在快到底时犯了个错，你用适合于平地的步伐迈了一步，结果打了个趔趄，吓了自己一跳。你会很自然地说：“我还以为已经到底了呢。”但是其实你当时并没有在想楼梯，因为否则你就不会犯这个错了。你的肌肉已经按照适合于平地的方式做了调节，但是实际上你还没有下到底。出错的是你的精神而不是身体——至少这是对发生的事情的一个自然描述。但是实际上精神与身体之间的区别是很含糊的。更好的办法是说“有机体”，而搁置了有机体的活动属于精神还是身体这个问题。那么我们就可以说，你的有机体本来是按照已经下到楼梯底的情况进行调节，但是实际情况并非如此。这个调节上的失误构成了谬误，我们就可以说你抱有的是一个假的信念。

上例中，意外感让我们检验到了错误。我认为普遍说来，这个方法对可以检验的信念都适用。假信念就是会在适当的情况下使怀有这个信念的人经验到意外感的那些信念，而真信念就不会造成这个效果。但是尽管意外感在适用的情况下是一个很好的评判标准，但是它却并没有给出“真”和“假”这两个词的含义，而且它也并不总是适用。假设你正在一阵暴风雨中行走，并且对自己说“我绝对不会被闪电击中”。在下一刻你被击中了，但是你不会经验到意外感，因为你已经丧命。又比如太阳像詹姆斯·基恩斯爵士168似乎预计过的那样发生爆炸，我们便会立刻消失，因此也不会感到意外。但是除非我们预见到了这场灾难，否则我们就都犯了错。这样的例子说明了真和假是有客观性的：真的（或者假的）事物是有机体的一种状态，但是一般来说，这种状态是因为外在于有机体的各种事件而为真的（或者为假的）。要确定真和假有时候可以进行实验性的检验，但是有时候不行。如果不行，替代方案还是有的，而且意义重大。

我就不再继续阐述我关于真和假的观点，让我们接着来考察杜威的学说。

杜威并不追求那些绝对“真实”的判断，也不把与这些判断相反的判断斥为绝对的“虚假”。根据他的意见，有一个叫作“探究”（inquiry）的过程，是有机体于其环境之间相互调节的一种形式。从我的角度来说，如果我希望竭尽可能同意杜威的意见，我就会先开始分析“含义”或者“意义”。例如，假设你正在动物园中，你听见扩音器里一个声音说，“有只狮子刚刚逃脱了”。此情此景下，你会像真的看见了狮子逃脱了——也就是说，你会尽快地逃走。“有只狮子刚刚逃脱了”这个句子意味着某个事件，这么说的意思是，这句话会促成和真的被你看到的那个事件一样的行为。概括地讲：如果一个句子s促成一个事件e会促成的事件，那么这个句子就“意味”着这个事件。如果实际上并没有发生这样的事件，这个句子就是假的。这一点对一个不用词语表达的信念也完全适用。我们可以说：信念是有机体的一种状态，可以促成一个被感官捕捉到的事件能够促成的行为，促成了这个行为的事件就是“意义”。这个陈述太过简单，但是可以用来指示我所主张的理论。到此为止，我并不认为杜威与我会有很大的分歧。但是关于他的进一步发展，我觉得自己和他有着非常明确的不同之处。

杜威让探究成为逻辑的本质，而非真理或者知识。他将探究定义如下：“探究是一种受控制的，或者受引导的转化过程，其中一个不确定的事态被转变成一个确定的事态，这个转化的过程是如此之彻底，以至于构成原事态的区别要素和关系要素都被转化成了一个统一的整体。”他还补充道，“探究所关注的是对客观素材进行客观转化。”这个定义显然不严谨。例如，军队中的教官与一群新兵的关系，或者一个泥瓦匠与一堆砖头的关系，这两者都完全符合杜威对“探究”的定义。因为他显然不愿意将这两种关系包括在内，所以他的“探究”概念中必定有某个要素在定义中忘记提及。我稍后就会试着来确定这个要素到底是什么。但是让我们先来考虑一下按这个定义的原样能够得出什么结果。

显而易见，杜威所设想的“探究”是试图使这个世界成为有机的普遍过程的一部分。“统一的整体”应该是探究的结果。杜威对有机物的热爱在某些方面是因为生物学，在另一些方面是因为挥之不去的黑格尔的影响。除非以黑格尔式的形而上学作为基础，否则我看不出为什么要预料探究会产生“统一的整体”这个后果。如果有人给我一副打乱顺序的扑克牌，并让我探究一下牌的顺序，如果我遵照杜威的指示，我会先把牌整理好，然后说这就是由探究所产生的顺序。当我在理牌时，的确会有一个“对客观素材进行客观转化”的过程，但这是定义所允许的。如果到了最后，别人告诉我：“我们想知道的是这副牌被交给你时的顺序，而不是你把它们洗过之后的顺序。”如果我是杜威的信徒，我就会回答道：“你们的观念实在是太静态了。我是一个动态的人，我探究任何素材，首先会按照使探究易于进行的方式对其进行转化。”认为只有在黑格尔式的现象和实在的差异的基础上这个处理合情合理才是一个正当的想法：现象可能是混乱和零碎的，但是实在永远是井井有条和有机的。因此当我在洗牌时，我不过是在揭示它们真正的永恒本性罢了。但是这一部分杜威学说从来没有得到明确的阐释。有机物的形而上学是杜威理论的基础，但是我不知道他在多大程度上意识到了这个事实。

现在让我们试着来探究，如果要把其他形式的有机化活动和军队教官、泥瓦匠这类的有机化活动区分开来，还需要对杜威的定义做哪些补充。从前，我们一直说探究是按照其目的进行区分的，而探究的目的就是要确定某种真理。但是对杜威来说，“真理”要通过“探究”的方式来进行定义，而不是相反。他赞同并引用了皮尔斯的定义：“真理”是“所有研究者最终注定都会同意的意见”。这就让我们对研究者到底在做什么完全一无所知，因为我们不能说他们在努力确定真理而不犯循环论证的错误。

我认为杜威博士的理论可以叙述如下：有机物与其环境之间的关系有时候是令有机物满意的，有时候则令有机物不满意。当这种关系并不令有机物感到满意时，事态可以通过相互调整得到改善。如果使事态得到改善的改变主要是有机物这一边的——这种改变绝不可能只在任何一边——所涉及的过程就叫作“探究”。例如：在一场战斗中，你主要是在关注如何改变环境，即敌军；但是在作战之前的侦察时期，你主要关注的是根据敌军的部署来调整自己的军力。之前的这一时期就是“探究”时期。

在我看来，这个理论的难点在于割裂了一个信念和一般来说可以“证实”这个信念的一个或多个事实之间的联系。让我们继续来考察将军指挥作战这个例子。他的侦察机向他报告了敌军的一些准备情况，他则采取了某些相应的反制措施。常识告诉我们，如果敌军真的做了报告中所说的那些准备，那么将军据以制定行动计划的报告就是“真的”；而且，在这种情况下，即便将军最后输掉了这场战斗，那些报告依然是真的。这种观点被杜威博士否定了。他并不把信念分成“真的”和“假的”这两类，但是他依然有两种信念：如果将军后来赢了，我们就称那个信念是“令人满意的”；如果将军后来被打败了，我们就称那个信念是“不能令人满意的”。直到战斗发生之后，将军才能够决定该对侦察兵的报告持有什么看法。

概括来说，我们可以说杜威博士像其他所有人一样，也把信念分为两类：一类是善，另一类是恶。然而，他还认为，一个信念可能在此时是善，而在彼时就是恶，比之前的理论好而比后来的理论坏的不完美的理论就属于这种情况。一个信念到底是善是恶，取决于有机体由它而起的行动所具有的结果是否令人满意。因而关于过去某个事件的信念是“善”还是“恶”，所依据的不是这个事件是否真的发生过，而是这个信念在未来有什么效果。这样一来结果就离奇了。假设有个人问我：“你今天早饭时喝咖啡了吗？”如果我是个普通人，我会试着回想。但如果我是杜威博士的信徒，我就会说：“稍等，我必须先做两个实验才能告诉你。”接着我会先让自己相信自己喝了咖啡，并观察会有什么结果；再让自己相信自己没有喝咖啡，再来观察结果。我还要比较这两组结果，看哪组更让我满意。如果有一组更让我满意，我就会选择那个回答；如果双方不相上下，我就得承认我无法回答这个问题。

但是麻烦还不止如此。我是如何知道相信自己早饭时喝了咖啡这个信念的结果的？如果我要说“结果是如何如何”，这回过头来又必须受到其结果的检验，这样我才能知道我所说的是一个“善”陈述还是一个“恶”陈述。而且即便这个困难被克服了，哪组结果更令我满意又该如何判断？关于我是否喝了咖啡这个问题，一个决定可能是这让我感到满足，另一个决定可能是这会坚定我从事战争的决心。这两个都可以被认为是好的，但是除非我决定了哪个更好，否则我就无法知晓自己早饭时是否喝了咖啡。这当然是荒唐的。

杜威和迄今为止人们所认为的常识的分歧，是因为他拒绝在自己的形而上学中承认“事实”，拒绝承认“事实”就意味着确定无疑、无法操控。不过在这一点上，常识正在变化，也许他的观点与常识将会变成的那个样子是不矛盾的。

杜威博士与我之间的主要差异是，他从一个信念的效果来判断这个信念，而我当这个信念涉及过去的一个事件时是从其原因进行判断的。如果一个信念和其原因有某种联系（有时候这种联系极为复杂），我就认为这样一个信念是“真的”，或者认为我们差不多可以把它当作是“真的”。杜威博士则主张，如果一个信念有某种效果，这个信念就具有“有保证的可断言性”——他用这个说法来代替“真实性”。这个分歧和世界观的不同是联系在一起的。过去无法受到我们现在所作所为的影响，因此，如果真实性是由已发生的事情决定的，过去就独立于当前或未来的意志；在逻辑形式上，过去代表了人力的局限。但是如果真实性，或者不如说“有保证的可断言性”取决于未来，那么只要我们有能力改变未来，我们就有能力改变可被断言的事物。这增强了人类的权力感和自由感。恺撒是不是跨过了卢比孔河？我会认为，根据过去的一个事件，对此问题的回答必然不可更改的是肯定的。杜威博士则要根据对未来事件的估量来决定说是还是说不，而我们又完全可以通过人力对这些未来事件进行安排，让否定的回答更让人满意。如果我觉得恺撒跨过了卢比孔河这个信念非常讨厌，我没必要干坐着沮丧和绝望；如果我有足够的手段和能力，我就可以安排一个社会环境，让恺撒没有跨过卢比孔河的说法在其中具有“有保证的可断言性”。

在本书中，我自始至终都在努力将哲学和哲学家们身处的社会环境联系起来。在我看来，对人类力量的信仰，以及不愿意承认“确定无疑的事实”这两种现象，一直都是与机器生产和通过科学手段操控自然环境这两个事实所带来的希望联系在一起的。杜威博士的许多支持者也持有这种观点。例如，乔治·雷蒙德·盖格169在一篇称功颂德的文章中，说杜威博士的方法“意味着思想上的一场革命，正如一个世纪前发生的工业革命那样，是中产阶级的、不引人注目的，但也是同样伟大的”。在我看来，当我写下下面这段话时说的也是同样的意思：“杜威博士的思想观点在其独具特色的地方，与工业文明和集体企业的时代是协调的。很自然地，他的思想对美国人有着最强的吸引力，也很自然地同样为诸如中国和墨西哥这样的国家中的进步人士所欣赏。”

让我感到遗憾和惊讶的是，这个在我看来完全没有冒犯之意的说法，竟会惹恼了杜威博士，他回应道：“罗素先生有个根深蒂固的习惯，就是将实用主义的认识理论和美国工业文明中令人憎恶的各方面联系在一起……似乎我要把他的哲学和英国地主贵族的利益联系在一起似的。”

对于我来说，我已经习惯于自己的观点被别人（尤其是共产党人）解释成是因为我和英国贵族阶级的关系170，而且我也十分愿意承认自己的观点和其他人一样受到了社会环境的影响。而且如果关于杜威博士所受的社会影响我的观点有错，我为此感到遗憾。然而，我发现我不是唯一犯下这个错误的人。例如，桑塔亚纳就说过：“在杜威的著作中，正如在眼下的科学和伦理学中一样，弥漫着一种准黑格尔式的倾向，这种倾向不仅将个人消融在了其社会功能中，还将一切实质的和现实的事物都消融在了相对的和过渡性的事物之中。”

在我看来，杜威博士的世界是一个人类占据了想象力的世界，尽管他肯定也是承认天文学上的宇宙的，但是大多数时候这个宇宙被他忽略了。他的哲学是一种权力哲学，只不过不像尼采的哲学那样是个人权力的哲学，他所看重的是一个社会的权力。在我看来，有些人对我们对自然力量新的控制力的印象更为深刻，而不是我们的控制力依然受到的那些限制，而工具主义的哲学正是因为这种社会力量的因素而对这些人产生了吸引力。

人类对非人的环境所抱有的态度在不同的时代大不相同。希腊人害怕骄傲自大，并且信仰一位地位甚至比宙斯还高的必然或者命运之神，因而他们小心地避免去做那些在他们看来对宇宙无礼的事情。中世纪则将顺从做到了前所未有的程度：对上帝的谦卑是基督徒的首要责任。创造力被这种态度束缚住了，伟大的原创几乎变得不可能。文艺复兴运动恢复了人类的尊严，但是又把人类的尊严提升到了会导致无政府状态和灾难的程度。文艺复兴运动的大部分成绩都被宗教改革运动和反宗教改革运动抵消了。近代的技术，尽管并不完全支持文艺复兴式的高傲的个人，但是却使人类社会的集体力量之感得到了复活。之前过分谦卑的人类开始认为自己几乎就是上帝。意大利的实用主义者帕皮尼就极力主张我们用“模仿上帝”来代替“模仿耶稣”。