第七十七章《西方哲学史.下》（26）

功利主义者149

在从康德到尼采这一整段时期内，不列颠的职业哲学家们几乎完全没有受到同时代德国人的影响，唯一的例外是威廉·汉密尔顿爵士，但是他基本没有什么影响力。柯勒律治和卡莱尔的确受康德、费希特和德国浪漫主义者的影响很深，但是他们不是专业意义上的哲学家。似乎有一次，某人向詹姆斯·米尔提到了康德，米尔将康德的著作草草浏览一遍之后评论道：“可怜的康德打算干什么，我看得十分清楚。”但是连这种程度的认可也很罕见。一般来说，关于德国人有的只是一片沉默。边沁及其学派的总体哲学思想都来自洛克、哈特利150和爱尔维修；作为英国激进主义的领袖，以及无意中为各种社会主义学说铺平了道路的人，他们在哲学上的重要性不如在政治上大。

杰里米·边沁是“哲学激进主义者”公认的领袖，但却不是在人们的猜测中会站在这种运动风口浪尖上的那种人。他生于1748年，但是直到1808年才成为一个激进主义者。他腼腆到了让自己痛苦的程度，和陌生人在一起时总是强忍着极大的不安。他的著述极为丰富，但是他从来不去操心如何发表，以他的名义发表的作品都是他的朋友们出于好心从他那里偷走的。他的兴趣主要在法学上，他承认爱尔维修和贝卡利亚151是他在这方面最重要的先驱者。正是通过法律理论他才对伦理学和政治学产生了兴趣。

他将自己的整个哲学都建立在两条原则的基础之上，即“联想原则”和“最大幸福原则”。联想原则哈特利在1749年就已经强调过；在他之前，尽管人们也承认观念之间会有联想发生，但是这种联系被认为是细微错误的根源，例如洛克就这么认为。边沁追随着哈特利，将联想作用当作心理学的原理。他承认观念和语言之间的联想作用，以及观念和观念之间的联想作用。从这条原理出发，他试图为各种精神事件给出确定的描述。本质上，这个学说和建立在巴甫洛夫的实验基础上的更为现代的“条件反射”学说是一样的。唯一重要的区别是，巴甫洛夫的条件反射说是生理学上的，而观念之间的联想纯粹是关于心理的。因此巴甫洛夫的工作能够从唯物论的角度加以解释，就像行动主义者们所做的那样，而观念联想学说则导致了一种多少独立于生理学的心理学的产生。科学地讲，条件反射原则相对于旧有的原则来说无疑是一个进步。巴甫洛夫的原则如下：在一个给定的反射中，刺激b会产生反应c，又假设一只动物经常同时经验到刺激b和刺激a，那么即使没有刺激b，刺激a迟早也能导致反应c。决定这种事情在什么情况下会发生是一个实验的问题。很显然，如果我们用不同的观念来替换a、b、c，巴甫洛夫的原则就会变成观念联想原则。

无可置疑的是，这两条原则在某个领域内都是可靠的，唯一有争议的问题是这个领域的范围有多大。边沁和他的追随者们在谈论哈特利的原则时夸大了这个领域的范围，某些行动主义者在谈论巴甫洛夫的原则时也做了同样的事。

对边沁来说，心理学中的决定论很重要，因为他希望确立一部法典——或者更宽泛地说，一种社会制度——能够自动地使人们有德行。在为“德行”下定义这个问题上就有必要引入他的第二条原则，即最大幸福原则了。

边沁主张，所谓善便是快乐或者幸福——他将这两个词作为同义词使用——而所谓恶就是痛苦。因此如果一种境况中包含的快乐超过痛苦的差额更大，或者痛苦超过快乐的差额更小，它就比另一种境况更善。在一切可能的境况中，包含的快乐超过痛苦的差额最大的那个就是最善的。

这种后来被称为“功利主义”的学说，其实没有任何新的东西。哈奇森152早在1725年就提倡过这种学说。边沁将其功归于普利斯特里153，然而后者对这种学说似乎没有什么特别的贡献，它几乎在洛克的著作中就已经出现了。边沁的功劳不在这种学说本身，而在于他努力将这种学说应用到各种不同的实际问题上。

边沁不仅主张善就是一般而言的幸福，而且主张每个个人都总是在追求他认为属于自己的幸福。因此，立法者的工作就是要促成公众利益和私人利益之间的协调。我约束自己不去行窃，这是符合公众利益的；但是除非有一部行之有效的刑法存在，否则我这么做就不符合我自己的利益。这样一来，刑法就成了保证个人利益和社会利益一致的一种手段，这就是刑法存在的正当理由。

人们受到刑法的惩治是为了防止犯罪，而不是因为我们憎恨罪犯。刑罚严明比严刑峻法更重要。在当时的英国，许多十分轻微的违法行为也要被处以死刑，结果就是陪审团经常拒绝定罪，因为他们认为刑罚太重了。边沁提倡，除了对那些罪大恶极的犯罪之外，废除一切死刑。到他去世之前，刑法在这方面已经有所缓和。

边沁说，民法应该有四大目标：生存、繁荣、安全和平等。我们会注意到他没有提到自由。实际上，他不怎么在乎自由。他崇拜的是法兰西大革命之前那些仁慈的专制君主们——凯瑟琳大帝154和弗兰西斯皇帝155。边沁对人权学说极为轻蔑。他说，人权是十足的胡扯，不可侵犯的人权是装腔作势的胡扯。当法兰西的革命者制定出《人权宣言》时，边沁称之为“一部形而上学式的著作——登峰造极的形而上学”。他说这部宣言的条文可以分成三类：无法理解的；错误的；既无法理解又错误的。

和伊壁鸠鲁一样，边沁的理想是安全而不是自由，“战争和风暴读起来最妙，但是更容易忍受的却是和平和宁静”。

边沁向激进主义的逐渐演化有两个根源，一个是他从计算快乐和痛苦中推导出的对平等的信仰，另一个是将一切都交由他所理解的理性来裁决的不可动摇的决心。他对平等的热爱在早年曾经导致他提倡在儿女们中间平分财产，反对立遗嘱的自由。到了晚年，这又促使他反对君主制和世袭贵族制，并且为了包括妇女投票权在内的彻底民主制而奔走。他拒绝相信任何非理性的理由，这使得他否定宗教，包括对上帝的信仰；这还使得他对法律中任何荒谬和反常的地方都抱着激烈的批评态度，不管它们的历史起源有多么值得尊敬。他不会以传统如此为依据来为任何事情开脱。他在很年轻时就反对帝国主义，不管是英国在美洲实行的帝国主义还是其他国家的帝国主义，他认为殖民地是件蠢事。

边沁逐渐开始在实际政治中表明立场是由于詹姆斯·米尔的影响。詹姆斯·米尔比边沁小二十五岁，是他的学说的热诚信徒，但是也是一位积极的激进主义者。边沁送给米尔一栋房子（曾经属于弥尔顿），在后者编写印度史时给过他经济上的援助。那部史书完成之后，东印度公司给了米尔一个职位，后来米尔的儿子也受雇于东印度公司，直到公司因为暴乱156余波而被撤销为止。詹姆斯·米尔极为敬佩孔多塞和爱尔维修。像当时所有的激进主义者一样，他也相信教育是万能的。他将这个理论应用在自己的儿子斯图亚特·米尔身上，结果有好有坏。最重大的坏结果就是约翰·斯图亚特·米尔从来没有完全摆脱父亲的影响，哪怕他觉察到了父亲的思想观点其实有狭隘之处。

詹姆斯·米尔和边沁一样，认为快乐是唯一的善而痛苦是唯一的恶。但是他又和伊壁鸠鲁一样，最重视适度的快乐。他认为理智上的享受是最好的享受，有节制是最重要的德行。他的儿子说：“对他来说，激烈就是不赞同的代名词。”他还补充道，自己的父亲反对近代人对感情的强调，和整个功利主义学派一样，他也完全反对任何一种形式的浪漫主义。詹姆斯·米尔认为政治能够受到理性的支配，并且期望人们的意见能够由证据的砝码来决定。他还主张，如果在一场争论中对立的双方都展现出了同样的技巧，那么过半数的人自然会做出正确的判断，这几乎是必然的。他的思想观点因为他生性感情贫乏而受到了限制，但是在这个限制的范围之内，他具有勤勉、无私和合乎理性等优点。

他的儿子名叫约翰·斯图亚特·米尔，生于1806年，并承袭了一种多少有些缓和的边沁派学说直到1873年去世时为止。

在整个十九世纪中叶，边沁学派对英国立法和政策的影响都是很大的，考虑到他们完全缺乏情感上打动人的力量，这种影响之大就让人惊讶了。

边沁提出了各种不同的论证来支持总体幸福就是至善这种观点。这些论证中有些是对其他伦理学理论的尖锐批评。在他所写的论政治诡辩的文章中，他以一种似乎预示了马克思的思想的语言说道，多愁善感的道德和禁欲主义的道德都是为统治阶级的利益服务的，并且都是贵族政体的产物。他接着说，那些宣扬牺牲道德的人并不是错误思想的受害者，他们想要的是其他人为自己牺牲。他说，道德上的秩序是利益平衡的结果。统治集团会谎称统治者和被统治者之间已经有了利益的一致，但是改革者会清楚地指出，这种一致还不存在，而他们就是要努力将其付诸实现。他还主张，只有功利原则能够在道德和立法方面提供一个准则，并且奠定一门社会科学的基础。他用来支持自己原则的明确的理由主要是，这条原则实际上是暗含在各种表面上不同的伦理体系之中的。然而，只有给他的概括加上一个苛刻的限制，这个观点才似乎有些道理。

边沁的体系中有一个问题明显没有被顾及。如果每个人都总是在追求自己的快乐，那么我们该如何保证立法者会追求人类总体的快乐呢？边沁自己具有天生的仁慈心（他的心理学理论妨碍了他注意到这一点），这使得他看不到这个问题。如果他受聘为某个国家起草一部法典，他会根据他所想象的公共利益来制定自己的提案，而不是根据自己的利益或者（有意识地）根据自己所属阶级的利益。但是如果他承认了那个事实，他就不得不修改自己的心理学学说了。他似乎认为，通过民主制与充分的监督相结合这种手段，就能够控制立法者，让他们只有通过促进公共利益才能促进自己的私人利益。在边沁的时代，在评判民主制度的运行情况时还没有多少可用的资料，他的乐观主义因此似乎还是不无道理的；但是在我们这个充满了幻灭的时代，边沁式的乐观就多少有些天真了。

约翰·斯图亚特·米尔在他的《功利主义》一书中提出了一种论证，但是错得离谱儿，以至于很难理解他怎么会认为这个论证是可靠的。他说，快乐是人们唯一渴望的（desired）东西，因此快乐是唯一可取的（desirable）东西。他论证道，只有看得见的东西才能被看见，只有听得见的东西才能被听见，同理，只有可取的东西才能被人渴望。他没有注意到，如果一件事物能够被看见它就是可见的，但是它应该被渴望时才是可取的。这样一来，“可取的”就成了一个以伦理学理论为前提的词，我们不能从什么是可取的推导出什么是被渴望的。

而且，如果每个人实际上都不可避免地在追求自己的利益，那么说他应该做其他的事情是没有意义的。康德极力主张，“你应该”一定暗含了“你能够”的意思；反之，如果你没有那个能力，说你应该如何也是徒劳。如果每个人一定都会追求他自己的快乐，那么伦理学就被简化成了深谋远虑：你可以促进别人的利益，因为你希望他们反过来促进你的利益作为回报。同理，在政治中一切合作都变成了互相吹捧。从功利主义者的前提出发，能够有效地推导出的结论只有这个。

这里涉及两个不同的问题。首先，每个人都追求自己的幸福吗？其次，总体幸福是人类行为的正当目标吗？

当我们说每个人都渴望自己的幸福时，这个陈述能够承载两种含义，其中一个是自明的真理而另一个是错误的。不管我碰巧渴望的是什么，在实现我的愿望时我都会获得一些快乐。在这个意义上，不管我渴望的是什么，那都是一种快乐，而且我们可以略显宽泛地说，快乐就是我所渴望的东西。那个陈述在这个意义上是一条自明的真理。

但如果我们的意思是，当我渴望任何东西时，我这么做是因为它会带给我快乐，那么那个陈述通常就不正确了。我饥饿时会渴望食物，只要我的饥饿感还在持续食物就会带给我快乐。但是作为一种渴望的饥饿是先有的，快乐是这种渴望的后果。我并不否认在有些场合下会有一种直接的对快乐的渴望。如果你已经决定了要在剧院里消磨一个空闲的晚上，你会选择一家你认为能给你带来最大快乐的剧院。但是像这样由对快乐的直接渴望所决定的行为既不常见也不重要。每个人的主要活动都是在计算快乐和痛苦之前就有某种渴望决定了的。

任何事情都能够成为渴望的对象，一个受虐狂可以渴望自己的痛苦。受虐狂无疑会从他所渴望的痛苦中获得快乐，但是这快乐是由于那种渴望，而不是相反。一个人可能会渴望某种除了能满足他的渴望之外对他个人毫无影响的东西——例如，在一场他的国家处于中立地位的战争中某一方的胜利。他可能会渴望总体幸福的增加和总体苦难的减少。或者他也可能像卡莱尔那样，渴望相反的事情。随着渴望的不同，他的快乐也会不同。

伦理学之所以必要，是因为人们的渴望会发生冲突。冲突的首要原因是自私自利，大多数人对自己的福祉比对其他人的福祉更感兴趣。但是在没有自私自利因素的情况下，同样有可能发生冲突。一个人可能会希望人人都是天主教徒，另一个人可能会希望人人都是加尔文派教徒。这种非自利性的渴望经常出现在社会冲突中。伦理学有着双重目的：首先，找到一条区分善的渴望和恶的渴望的准则；其次，通过赞扬和谴责的手段，促进善的渴望，阻止恶的渴望。