第七十五章《西方哲学史.下》（24）
叔本华
叔本华（1788—1860）在哲学家当中是个在许多方面都很古怪的人。他是个悲观主义者，而其他几乎所有哲学家都是某种程度上的乐观主义者。他不像康德和黑格尔那样是个十足的学院派，但是也不完全处在学院传统之外。他不喜欢基督教，而偏爱印度的宗教，不管是印度教还是佛教。他是一个修养广泛的人，对艺术的兴趣几乎和对伦理的兴趣一样大。他不同寻常地没有受到民族主义的影响，而且对英国和法兰西作家的熟悉程度和对本国作家一样。一直以来，他对专业哲学家的吸引力都没有那么大，而是在那些寻找自己能信仰的哲学的艺术家和文学家的群体中更具感召力。他首创了对意志的强调，这成为十九和二十世纪许多哲学的特征；但是在他看来，意志尽管在形而上学上是根本性的，但是在伦理上却是罪恶的——这种对立在一个悲观主义者身上才是可能的。他承认自己的哲学有三个源头：康德、柏拉图和《奥义书》135，但是我并不认为他得自柏拉图的东西像他所认为的那么多。他思想的总体面貌和希腊化时代的思想观点有某种气质上的亲近性，两者都是疲惫而又柔弱的，更重视和平而非胜利，更看重清静无为而非努力改革，他认为所有改革的努力不可避免地都是徒劳的。
他生于但泽，父母都来自当地的商人世家。他的父亲是伏尔泰的信徒，将英国当成是自由和理智的国度。和但泽的大部分上流市民一样，他的父亲也很憎恨普鲁士对这个自由城市独立地位的侵犯，当但泽在1793年并入普鲁士时他也为此感到愤愤不平——甚至不惜在金钱方面受相当大的损失也要移居汉堡。叔本华从1793到1797年随父亲一起生活在汉堡；然后在巴黎待了两年，在这两年快结束时他父亲发现自己的儿子几乎把德语给忘了，感到很欣喜。1803年叔本华被送进英国的一所寄宿制学校，他憎恶那里的装腔作势和伪善习气。两年之后，为了讨好父亲，他当了汉堡一家商号的职员；但是他极不喜欢经商这条路，而渴望过一种文人式的和学院式的生活。他父亲的死（很可能是自杀）让他的想法有了实现的可能，而他母亲对他想放弃商业进学校和大学的念头一直都是很支持的。人们也许会认为这结果会让他偏向母亲而不是父亲，但是事实正好相反，他不喜欢自己的母亲，相反对父亲倒是一直保留了很亲切的回忆。
叔本华的母亲是一位有文学抱负的女士，她在耶拿战役之前两周定居于魏玛。她在那里举办了一个文学沙龙，写写书，并和有文化的人士来往。她对自己的儿子几乎没有什么感情，对他的过错倒是眼光锐利。她警告自己的儿子不要夸夸其谈和耽于感伤，叔本华则对她的卖弄风情感到恼火。在他成年之后，他继承了一份可观的收入；在那之后，他和他的母亲就逐渐发觉彼此越来越难以容忍对方了。他对妇女的评价很低，这无疑部分地和他与自己母亲的争吵有关。
还在汉堡时，他就已经受到了浪漫主义者的影响，特别是蒂克、诺瓦利斯和霍夫曼。他从这些人那里学会了敬仰希腊，而贬低基督教中的希伯来成分。另一位浪漫主义者，弗雷德里希·施莱格尔，则巩固了他对印度哲学的敬仰。他在二十一岁那年（1809年）进入哥廷根大学，在那里学会了敬仰康德。两年之后他进入了柏林大学，在那里主要研究科学，他听过费希特的课，但是很鄙视他。对解放战争136所带来的兴奋和激动，他始终无动于衷。1819年他当上了柏林大学的无薪讲师，但是又自负到把自己的课和黑格尔的课放在同一时间，因为没能将听黑格尔课的学生吸引过来，他不久就停止了授课。最终他在法兰克福安定下来过老单身汉的生活。他养了一条卷毛小狗，给它取名atma（意为宇宙灵魂）；每天散步两小时，用长烟斗吸烟，读伦敦的《泰晤士报》，并雇用通讯员搜集自己名声的证据。他是个反民主派，憎恨1848年的革命；他相信招魂术和魔法；他在自己的书房里有一座康德的半身像和一座佛陀的铜像。他在生活方式上力图模仿康德，只是早起这一点除外。
他最主要的著作，《作为意志和表象的世界》出版于1818年末。他相信这本书具有极大的重要性，甚至于说其中某些段落是由圣灵亲口传授给他的。但是让他深感耻辱的是，这本书完全没有掀起什么波澜。1844年他说服出版商又出了第二版，但是直到若干年后他才开始受到一些他所渴望的赏识。
叔本华的思想体系是对康德体系的改造，但是他对《批判》中那些部分的强调与费希特和黑格尔不同。后两人移除了物自体，从而使认识具有了形而上学的根本性。叔本华保留了物自体，但是将其等同于意志。他主张，我呈现于知觉的身体其实是我的意志。将这种观点作为对康德思想的一种发展会有更多可说的东西，但是大部分康德派都不愿意认同这种做法。康德曾经主张，对道德规律的研究能将我们带到现象的背后，并给予我们感觉-知觉所无法给予的认识；叔本华也主张在涉及意志时，道德规律是必不可少的。一个好人和一个坏人之间的差别，在康德看来是物自体的世界中的差别，因此也是关于意愿的差别。从这一点可以推导出，在康德看来，意愿一定是属于实在世界而不是现象世界的。与意愿相对应的现象就是身体的活动，根据叔本华的意见，这就是为什么身体是表象而意志是其实在的原因。
但是在现象背后的意志，不会是由若干个不同的意愿构成的。根据康德的意见——叔本华也同意这一点——时间和空间都只属于现象，物自体不在空间或时间之中。因此，从我的意志是实在的这个意义上来说，它不可能有时间性，也不会是由一些分立的意志动作构成的，因为空间和时间正是多重性的根源——或者用叔本华偏爱的经院哲学的术语来说，是“个体化原则”的根源。因此，我的意志是唯一的和无时间性的。不仅如此，还应该将我的意志和宇宙整体的意志等同起来，我的分立性是一种幻觉，是我主观的空间时间知觉器官的结果。实在的是唯一而又广大的意志，它出现在整个自然进程中，不管是有生命的进程还是无生命的进程。
到这里为止，我们也许会猜测叔本华会将他的宇宙意志和上帝等同起来，从而宣扬一种和斯宾诺莎不无相似之处的泛神论学说，而按照那种学说，德行就在于遵从神圣的意志。但是在这个问题上，叔本华的悲观主义导致了一种不同的发展。宇宙意志是邪恶的，所有的意志都是邪恶的，或者无论怎样也是我们一切无尽苦难的根源。苦难对所有生命来说都是本质性的，而且随着知识的增长，苦难也会加深。意志没有确定的目标，一旦达到了就会带来满足。尽管死亡一定是最后的征服者，我们依然在追求自己那徒劳的目的，“这就好比我们把一个肥皂泡吹得尽可能大，尽可能长久，尽管我们极为清楚地知道那最后是要破的”。没有所谓幸福这种东西，因为满足不了的愿望会导致痛苦，而满足了这个愿望又只会带来腻烦。本能驱使人们去生儿育女，这又给苦难和死亡带来了新的机会，这就是为什么羞耻感会和性行为联系在一起。自杀也没有用，因为轮回转世的学说即便从字面上讲不真实，也通过神话的形式传递出了真理。
所有这一切都令人悲伤，但是有一条出路，那是在印度被发现的。
涅槃（叔本华将其解释为消亡）是最好的神话。他同意，这个神话和基督教的学说相悖，但是“人类的古老智慧不会被发生在加利利的事情137代替”。苦难的起因是强烈的意志，我们对意志的使用越少，我们所受的苦难也越少。结果知识总归还是有用的，只要它是某一特定种类的知识。一个人和另一个人的区别是现象世界的一部分，当世界得到真实的观看时这种区别就消失了。对于善人来说，摩耶（幻象）的面纱已经变成透明的了，他能够看出万物都是同一，以及自己和其他人的区别只是表面上的。善人通过爱达到了这个洞见，爱永远是同情，并且和其他人的痛苦有关。当摩耶的面纱被掀起，人就接下了整个世界的苦难。对善人来说，对整体的认识平息了一切意愿，他的意志离开生命并否认他自己的本性，“从他心中升起一种惊恐，对自己的现象存在是其表现形式的本性的惊恐，对那个被认为充满了悲惨的世界的核心和内在本性的惊恐”。
这就导致叔本华至少在实践方面和禁欲神秘主义达到了完全的一致。艾克哈特138和安格鲁斯·西勒修斯139要比新约好。正统的基督教义中也有一些好东西，特别是圣奥古斯丁和路德为了反对“庸俗的佩拉吉140主义”而宣扬的原罪说，但是四福音书中的形而上学则少得可怜。他说，佛教是最高级的宗教；佛陀的伦理学说在整个亚洲都是正统的，只有那些“可憎的伊斯兰学说”流行的地方除外。
善人会严守贞操、自甘清贫、斋戒和自我折磨，在一切事情上他都以克制自己的个人意志为目标。但是他这么做不像西方的神秘主义者那样是为了达到与上帝的和谐，他所追求的不是那种积极的善，而是完全彻底的消极的善：
“我们在一切德行和神圣背后都会察觉到它们的终极目标是虚无，我们对这种虚无的恐惧就如同孩子们恐惧黑暗一样——但是这种黑暗的印象我们必须予以清除；我们甚至也不能像印度人那样，用神话和无意义的话语，诸如重回梵天141和佛教徒所说的涅槃来逃避它。我们反而应该坦率地承认，对那些依然满怀意志的人来说，在完全废除意志之后剩下的无疑是虚无；但是反过来，对那些意志已经发生了转化并且否定了自己的人来说，我们这个如此实在，有着一切恒星和银河的世界——不过是虚无。”
这里有一个模糊的暗示：圣人能够看到某些其他人看不到的积极东西，但是这种东西是什么却没有给出一点线索，所以我认为这种暗示只是修辞上的。叔本华说，这个世界及其一切现象，都只是意志的客观化。随着意志的投降，“所有那些现象同时也被废除了，自始至终构成了世界客观性的各阶段中，那无目的、无休止的永恒的辛劳和努力；在各阶段的转化中，那彼此相继的多种多样的形式；意志的所有表现形式；最后，还包括表现的普遍形式——时间和空间，及其最终的根本形式——主体和客体。这一切都被废除了。没有意志，没有表象，没有世界。在我们面前无疑只有虚无”。
除了认为这段话的意思是圣人的目的是尽可能地接近非存在，我们无法做出别的解释；又因为某种从未得到清楚解释的理由，圣人通过自杀是无法达到那个目的的。为什么圣人比一个总是酩酊大醉的人更可取，这不太容易理解，也许叔本华认为，清醒的时刻很不幸是常态。
叔本华所提倡的听天由命的福音不是那么前后一致，也不是很真诚。他所援引的那些神秘主义者是相信冥想的，相信在至福直观142中可以达到一种最深刻的认识，这种认识便是至高无上的善。自从巴门尼德以来，关于表象的虚妄的认识便被和另一种认识相对比，而不是和某种完全不同种类的东西相对比。基督教向我们宣扬，我们永恒的生命在于对上帝的认识。但是叔本华不接受这种观点。他同意，通常被认为是知识的东西属于摩耶的领域，但是当我们穿透面纱，看到的不是上帝，而是撒旦，那个为了折磨自己的造物而永远在忙着编织苦难之网的邪恶的全能意志。贤人被这个魔鬼直观吓坏了，大叫道：“走开！”便躲到非存在中避难去了。如果要说神秘主义者是这种神话的信徒，那就是对他们的侮辱。而且贤人不需要达到彻底的非存在依然可以过有某种价值的生活，这个暗示和叔本华的悲观主义也是不相调和的。只要贤人还存在，他就是因为保留了邪恶的意志而存在。他可以通过削弱自己的意志来减少罪恶的量，但是他永远不能获得任何积极的善。
如果从叔本华的生活来判断，这种学说也不真诚。他通常都在上等餐馆里吃得很好；他有过许多次只有肉欲而无激情的琐碎的桃色事件；他极为爱争吵，而且异常贪婪。有一次，一个年老的女裁缝在他房间外面和自己的一位朋友谈话，这惹恼了他。他把她推下了楼梯，造成了她终身残疾。她赢得了官司，法庭判决叔本华必须在她活着时每个季度付给她一笔钱（十五塔勒）。二十年后她终于死了，叔本华在账本上记下了：“obitanus，abitonus。”143除了对动物的仁慈之外，在他的一生中很难找到任何德行的踪迹，而他对动物的仁慈已经达到了反对为了科学的利益进行活体解剖的程度。在所有其他方面，他都是彻底自私的。很难相信一个深信禁欲主义和听天由命是美德的人会从来没有打算在自己的实际生活中体现自己的信念。
历史地来看，叔本华有两点是比较重要的：他的悲观主义和他的意志高于认识的学说。他的悲观主义让人们在不确信所有的罪恶都能得到解释的情况下也有可能去从事哲学，在这个方面，它作为一种解毒剂还是有用的。从科学的角度来看，乐观主义和悲观主义同样都是应该反对的：乐观主义假定了，或者试图证明，宇宙的存在是为了让我们高兴；而悲观主义则是为了让我们不高兴。从科学上讲，说宇宙通过前一种或者后一种关系与我们相关都是没有根据的。相信乐观主义还是悲观主义是一个气质的问题，而不是理性的问题，只是在西方哲学家中乐观气质一直就普遍得多。因此，一位相反派别的代表提出一些本来可能会被忽略的问题还是可能会有用的。
比悲观主义更重要的是意志第一的学说。显然这个学说和悲观主义并没有逻辑上的必然联系，而且叔本华之后主张这个学说的人经常从中得到一种乐观主义的基础。意志至上的学说曾经以这种或那种形式为许多重要的现代哲学家所主张过，特别是尼采、柏格森、詹姆斯和杜威。此外，这种学说在职业哲学家的圈子以外也变得时髦起来了。随着意志地位的上升，认识的地位就成比例地下降。我认为，这是我们时代的哲学在气质上所发生的最显著的改变。卢梭和康德为这种改变做了准备，但是第一个以纯粹的形式正式提出的是叔本华。因为这个理由，尽管他的哲学前后不一而且还有某种肤浅的地方，作为历史发展的一个阶段还是具有相当大的重要性的。