第六十八章《西方哲学史.下》（17）

休谟

大卫·休谟（1711—1776）是最重要的哲学家之一，因为他把洛克和贝克莱的经验主义哲学发展到了其逻辑终点，通过将这种哲学变得前后一致而使得它不可相信了。他在某种意义上代表了一条死胡同：沿着他的方向不可能再往前走了。自从他开始著书立说以来，反驳他就成了形而上学家们最喜欢的消遣。在我看来，他们的反驳没有一点是让人信服的；尽管如此，我依然希望能够发现和休谟的体系相比不那么怀疑主义的思想体系。

休谟的主要哲学著作《人性论》是他在1734年至1737年生活在法兰西时写成的。前两卷出版于1739年，第三卷出版于1740年。他那时非常年轻，还不到三十岁，也不为人所知，而他的结论却几乎在所有的学派那里都不受欢迎。他希望受到猛烈的攻击，这样他就能用各种绝妙的反驳来予以回击。结果没有人注意到这本书，正像他自己所说的那样，“它从印刷机上下来时就已胎死腹中”。但是，他又补充说：“因为我天生快活乐观，所以很快我就从这个打击中恢复过来了。”他致力于创作随笔，并于1741年出版了第一卷随笔集。1744年，他试图在爱丁堡大学取得教授职位未果；遭受了这次挫折后，他先是当了一个疯子的家庭教师，后来为一位将军做秘书。这些经历增强了他的信心，使他再度冒险从事哲学。他删去了《人性论》中的精华部分和用来支持自己结论的大多数依据，改变成《人类理智研究》一书，该书比《人性论》更负盛名。正是这本书将康德从“独断的睡梦”中惊醒，但是康德似乎并不知晓《人性论》一书。

休谟还写过一本《自然哲学对话录》，只是该书在他生前一直没有发表。遵照他的指示，此书在他死后于1779年出版。他的《论奇迹》后来更为出名，书中主张的奇迹般的事件根本没有充分的历史依据。

他的《英格兰史》出版于1755年，在本书及此后的若干年间，他热衷于证明托利党人优越于辉格党人、苏格兰人优越于英格兰人，他并不认为对历史应当抱有哲学般的超然。1763年他访问了巴黎，在那儿他广受哲人们的重视。不幸的是，他与卢梭结下了友谊，并与卢梭发生了一次有名的争吵。休谟表现出的忍让令人敬佩，然而受到迫害妄想狂折磨的卢梭则坚持与他彻底绝交。

休谟在为自己所写的讣告——或者“葬礼演讲”中这样描述他的性格：“本人性情温和，善于制怒，开朗快活，长于交际；我乐于受人爱慕，却几乎受不了敌意，而且我对一切激情拥有极大的控制力。即便我最主要的激情，即对文学声誉的热爱，在我历经失望的情况下，也没有让我大为光火。”所有这些描述从我们对他的了解中都得到了证实。

休谟的《人性论》分成三卷，分别讨论理智、激情和道德。他的学说的精华而又别出心裁的部分在于第一卷，所以我将只讨论这一卷。

他从讨论“印象”（impression）与“观念”（idea）之间的区别入手。印象与观念是两种知觉，其中印象力度和激烈程度更高。而“观念，我指的是思维和推理过程中那些模糊不清的形象”观念，至少那些简单观念与印象相似，只是更为模糊。“所有的简单观念都有一个简单印象与其相似，而所有的简单印象都有一个对应的观念。”“我们所有的简单观念在初次出现时都是得自简单印象，这些简单印象与简单观念相对应，并严格地为这些简单观念所代表。”在另一方面，复合观念并不一定与印象相似。我们可以想象一匹见所未见的带翅膀的马，但是构成这个复合观念的要素依然都来自印象。证明印象先行的证据则来自经验，例如一个天生的盲人就不会有颜色的观念。在各种观念中，那些依然在相当大的程度上保留了原先印象的生动性的属于记忆，其他的则属于想象。

书中有一节83叫作《论抽象观念》，其开篇的一段文字很显然与贝克莱的下述学说一致：“所有的一般性观念都是附属于某个特定词语的特殊观念，这个词语让这些一般性观念具有了更宽泛的意义，也让它们在必要时能够回忆起与自己相似的其他个体观念。”休谟主张，当我们有了一个关于人的观念时，这个观念便具有了关于人的印象所具有的所有特殊性。“心灵如果不先对量或质的程度分别形成一个精确的概念，便无法对量或质形成任何概念。”“抽象观念就其本身来说是个体性的，不管它们在代表（印象）时会变得多么具有一般性。”这个理论是唯名论的一种近代形式，它存在两个缺陷，一个是逻辑上的，另一个是心理学上的。先来谈逻辑上的缺陷。“当我们在若干个对象身上发现了相似性时，”休谟说道，“我们便把同一个名称用到所有的对象身上。”每一个唯名论者都会同意这一说法。但是实际上像“猫”这样的一般性名词，正像共相的猫一样都是不实在的。这样，唯名论者对共相问题的解决，因为在应用自己的原则不够彻底而遭到了失败，其错误就在于只将这些原则应用于“事物”，而没有应用于词语。

心理学上的缺陷至少就休谟的情况而言更为突出。他所阐述的一整套将观念当作印象的摹本的理论，都因为忽略了模糊性而站不住脚。例如，如果我看到了一朵特定颜色的花，之后又回想起花的形象，那么这个形象在以下这个意义上是缺乏精确性的，即有若干个非常类似的颜色都可能形成一个形象，或者用休谟的术语来讲，形成“观念”。“心灵如果不先对量或质的程度分别形成一个精确的概念，便无法对量或质形成任何概念”这个说法是不正确的。假设你见过一个六英尺又一英寸高的人，并记住了他的形象，但是这个形象大概对一个高半英寸或者矮半英寸的人来说也是适用的。模糊性和一般性并非同一回事，但是有某些相同的特征。因为没有注意到这点，休谟陷入一些不必要的困惑之中。例如，是否可能想象一种你没有见过，而又介于两种你见过的极为相似的颜色之间的颜色？如果那两种颜色足够相似，那么你所构想的任何形象都能够同样地适用于那两种颜色和介于它们之间的那种颜色。当休谟说观念来自为自己严格代表的印象时，他就超出了心理学的正确范围了。

休谟从心理学中驱逐了实体的概念，正如贝克莱从物理学中将这个概念驱逐一样。他说，没有关于自我的印象，因此就没有关于自我的观念。84“就我的情况而言，当我极其亲密地进入到我称之为我自己的那种东西之中时，我总是会受到某种特殊知觉的干扰，诸如对热或冷、明或暗、爱或恨、苦或乐的知觉。我从没有在任何时候在没有知觉的情况下碰见我自己，也从来不能观察到知觉之外的任何东西。”他又嘲讽似的做出了让步，说可能有某些哲学家能够感知他们的自我，“撇开这一类的形而上学家们不谈，我愿意大胆地断定，对于人类中的其他人来说，自我不过是不同知觉的一个束或者一个集合，这些知觉以难以想象的速度彼此接替，并永远处在流变和运动之中”。

对关于自我的观念的这种否定极为重要。让我们来严格地看看这个观点的主张，它又在多大程度上是有效的。首先，这个观点是说即使有自我这种东西，也从来没有被感知到过，因此我们不会拥有关于自我的观念。如果要接受这种论证，就必须对其加以仔细的叙述。任何人都感知不到自己的大脑，但是在一个重要的意义上，每个人都有关于大脑的“观念”。这种“观念”是从知觉得出的推论，并不属于那种有逻辑基础的观念；它们是复合的和描述性的——如果休谟关于一切简单观念都来自印象这个原则正确，就一定是这样的；而如果否定了那条原则，我们就不得不回到“天赋”观念的说法上。用现代的术语来说，我们可以这么说：关于未被感知的事物或事件的观念总是能够借助被感知事物或事件的词语来定义，因此通过替代被定义词语的定义，在不引入任何未被感知的事物或事件的前提下，我们总是能够对我们由经验所知的东西进行叙述。至于我们眼下的这个问题，我们可以说所有的心理认识都可以在不引入“自我”的前提下得到叙述；而“自我”按照定义也不过是一束知觉，不是什么新的简单“事物”。我认为在这个问题上任何一个彻底的经验主义者都会认同休谟的意见。

但是从中并不能推导出简单的自我是不存在的；从中只能推导出我们并不能知道简单自我是否存在，而且作为一束知觉的自我，也无法构成我们认识的任何一部分。这个结论在形而上学上十分重要，因为它剔除了对“实体”这个概念最后一点残余的运用；它在神学上也十分重要，因为它废除了关于“灵魂”的所有假定的认识。它在对认识的分析上十分重要，因为它表明主体和客体的范畴并不是根本性的。在这个关于自我的问题上，休谟在贝克莱的基础上取得了重要的进步。

在整部《人性论》中最重要的部分是题为《论知识和盖然性》的那一节。休谟所说的“盖然性”并不是指数学上的盖然性理论所包含的那种知识，诸如用两个骰子掷出两个6的概率是1/36。这种认识本身在任何专门的意义上都不是盖然的，它具有知识所能具有的所有确实性。休谟所关心的是从经验材料中通过非论证性的推论所得到的不确定的知识。其中包括了我们关于未来和关于未经观察的过去和现在的全部知识。实际上，除了直接的观察所得以及逻辑和数学之外，这种知识就是我们所有知识的全部。对这种“盖然”知识的分析让休谟得出了某些怀疑主义的结论，既难以反驳也难以接受。其结果便是给哲学家提出了挑战，而且在我看来，到现在依然没有出现够资格的应战者。

休谟首先区分了七种哲学关系：相似、等同、时间与地点的关系、量或者数目上的比率、任意一种性质的程度、对立，以及因果关系。他说，这些关系可以被分成两类：依赖于观念的与可以不改变观念而得到改变的。相似、对立、性质的程度，以及量或数目的比率属于第一类；而时空关系和因果关系则属于第二类。只有第一种哲学关系能够给人以确实的知识，我们关于其他关系的知识则只是盖然的。代数和算术是唯一能在我们做出了一系列的推理之后依然不失确实性的科学。几何学并不如代数和算术那么确定，因为我们无法保证几何公理的真实性。“一定能够从一个纯粹的并且理智的观点来理解，并且只有灵魂的各种高级天赋有这个能力”，像许多哲学家这样设想数学中的观念是错误的。休谟说，只要我们一记起“我们所有的观念都是从我们的印象中复制出来的”这一点，就会顿时发现这个观点的错误十分明显。

并不完全依赖于观念的三种哲学关系是等同、时空关系和因果关系。在前两种关系中，心灵并不超出直接呈现于感官的范围之外。（休谟主张，时空关系是能够被感知的，也能够构成印象的一部分。）只有因果关系使得我们能够从某个事物或某个事件推论其他的事物或事件：“只有因果关系能够造成这样一种关联，即向我们保证能从一个对象的存在或动作推知其前或其后的任何其他存在或动作。”

休谟认为，一个因果联系是没有所谓印象这种东西的。这就引出了一个困惑，我们仅凭对a和b的观察，能够感知到a在b之上，或者a在b的右边，但是感知不到a是b的原因。在休谟之前，因果联系多多少少被当作了逻辑上的依据和结果，但是休谟正确地认识到这是一个错误。

在笛卡儿派哲学那里，正如在经院哲学那里一样，因果之间的联系被认为是必然的，正如逻辑上的联系是必然的那样。对这个观点第一个严肃的挑战就来自休谟，近代关于因果关系的哲学也正是从他开始。他与后来直到并包括柏格森在内的几乎所有的哲学家一样，都将因果律当成是以“因为a，所以b”这种形式加以叙述的命题，而a和b是两类事件，哲学家们似乎并不知道这样的定律在任何一种高度发展的科学中都不存在这一事实。但是哲学家们关于这个问题的话语有很多都能够被翻译得适用于因果律的真实面貌，因此，我们暂时可以忽略这个问题。

休谟首先评论道，一个对象导致另一个对象的力量无法在关于这两个对象的观念之中发现，因此我们只能通过经验来了解原因和结果，而不能通过推理和内省。他说，“发生的事情一定有一个原因”这个表述是不像逻辑表述那样具有直觉上的确实性的。用他的说法就是：“如果我们只考察各对象本身，而决不超出我们关于这些对象所形成的观念的范围，我们就会发现，没有什么对象必然意味着任何其他对象的存在。”据此休谟论证道，一定是经验提供了关于原因和结果的知识，而且不仅仅是关于a和b这两个互为因果的事件的经验。之所以一定是经验，是因为这个联系不是逻辑性的；而之所以不仅仅是关于a和b这两个特殊事件的经验，是因为我们从a自身发现不了任何能够导致b产生的东西。他说，所需要的经验是a类事件和b类事件之间有一个不断发生的联合。他指出，当两个对象在经验中总是被联合在一起时，我们在实际中就从其中一个推论另一个（休谟所说的“推论”，指的是感知到一个对象就使得我们预期另一个；而不是指那种形式上的或者清晰的推论）。“也许，必要的联系依赖于推论”，反之则不然。也就是说，见到a让我们预期b，并导致我们相信a和b之间有必然的联系。推论不是由理性决定的，因为那就会要求我们假定自然的一致性，而自然的一致性本身不是必然的，而只是从经验中推论出来的。

这样休谟就被引到了这样一种观点：当我们说“因为a，所以b”时，我们所指的只是a和b在实际中总是连接在一起，而不是说两者之间有某种必然的联系，“除了总是被连接在一起的某些对象的概念之外，我们没有任何其他关于原因和结果的概念。……我们无法看透这种连接的理由”。

他通过界定“信念”来支持自己的理论。他认为，信念就是“与当前的一个印象有联系或者相关联的鲜明的观念”。通过联想作用，如果a和b在过去的经验中一直被连接在一起，关于a的印象就产生了关于b的鲜明观念，而后者就构成了对b的信念。这就解释了为什么我们会相信a和b是被联系在一起的：对a的知觉和关于b的观念就是相互联系的，所以我们会认为a和b有联系，尽管这个意见实际上并没有依据。“各对象彼此之间并不存在可以被发现的联系，只有从作用于想象的习惯中我们才能根据一个对象的出现推论出对另一个对象的经验，除此之外对象间的联系也不依据任何其他的原理。”他将以下这个论点重复了许多次，即在我们看来是对象之间的必然联系实际上只是关于这些对象的观念之间的联系；心灵受到习惯的支配，而且“正是这种印象，或者支配，为我提供了关于必然性的观念”。各种实例的重复导致我们去相信a是b的原因，但是这种重复并没有为对象增加任何新的东西，而只是在心灵中导致了观念之间的联想，所以“必然性是某种存在于心灵之中，而不是对象之中的东西”。

现在让我们自问我们应该如何评价休谟的学说。这个学说有两部分，一是客观的，一是主观的。客观的部分认为：当我们判断a是b的原因时，在涉及a和b的范围内，实际上发生的是我们观察到两者经常连接在一起。也就是说，a的后面总是b如影相随，我们没有理由说a一定是b紧随其后，或者在未来的时刻后面也会跟着b。而且不管b是出现在a的后面多频繁，我们都没有任何根据设想这里除了先后顺序之外还涉及了任何其他关系。实际上，因果关系可以从先后顺序的角度来加以定义，因而并不是一个独立的概念。

这个学说的主观部分则认为：关于a的印象导致了关于b的观念，而导致了这一点的则是经常观察到a和b之间的连接。但是如果我们按照这个学说的客观部分所提示的那样来定义“导致”（cause）这个词，我们就必须把上面那段话换一个说法。将“导致”这个词的定义替换掉，上面那段话就变为：

“经常观察到a和b两对象连接在一起，而这种连接后面经常跟随着这样的情况，即关于a的印象后面跟着关于b的观念，而以上这一点又是经常被观察到的。”

我们可以承认这个陈述是正确的，但是它几乎没有休谟认为自己学说的客观部分所具有的那种力量。休谟一再主张，a和b经常相连接并不能提供理由预期它们未来也会连接，而只是这种预期的原因。也就是说：（两对象）经常连接这个经验与一种联想的习惯经常联系在一起。但是，如果承认休谟学说的客观部分，那么过去相同情况下经常形成联想这个事实便不能成为设想这种联想会继续，或者新的联想在类似的情况下会形成的理由。事实是，在心理学的范围内，休谟允许自信有一种其意义一般来说他会反对的因果关系。让我们举个例子来说。我看见一个苹果，并且预期如果我吃掉它，就会体验到某种滋味。根据休谟的意见，没有理由说明为什么我会体验到这种滋味：习惯律解释了为什么会存在我的这种预期，但是并不能说明这种预期是合理的。而且习惯律本身就是一种因果律。因此，如果我们严肃地对待休谟的观点，我们就必须这么说：尽管在过去看见一个苹果总是和预期某种滋味联系在一起，但是没有理由说这样的联合会继续，也许下一次我看见一个苹果就会预期它尝起来像烤牛肉。也许现在你认为这是不可能的，但是这并不是预期你在五分钟之后依然认为这不可能的理由。如果休谟的客观学说是正确的，我们在心理学上就像在物理世界中一样没有什么更好的理由来支持这种预期。休谟的理论可以戏谑地描述如下：“‘因为a，所以b’这个命题意思就是‘因为（有）关于a的印象，所以（有）关于b的观念’。”作为一个定义来说，这一努力并不让人满意。

因此，我们必须更仔细地对休谟的客观学说进行考察。这部分学说又分成两部分：当我们说“因为a，所以b”时，我们有权说的只是“在过去的经验中，a和b经常一起出现，或者快速相继出现，并且没有观察到过a的后面没有b或者a和b不相伴的例子”；不管我们可能观察到多少a和b连接在一起的例子，都不能为预期它们在未来的一个时刻会联系在一起提供理由，但是a和b的连接，也就是说，经常观察到这种连接和这种预期联系在一起，是做出这种预期的原因。客观学说的这两个部分可以被叙述如下：一、在因果关系中，除了“连接”（conjunction）和“相继”（ession）之外，没有不可以下定义的关系；二、通过简单枚举法所进行的归纳并不是一种可靠的论证形式。经验主义者一般来说都承认这两个论点中的第一个而否定第二个。当我说他们否定第二个论点时，我指的是他们相信，如果给定了一个足够庞大的关于连接的例子的聚集，这种连接在下一个例子中依然会出现的可能性就会超过一半；或者，如果他们没有恰好主张这种观点，他们也主张了某种会得出相似结论的学说。