第六十一章《西方哲学史.下》（10）

斯宾诺莎

斯宾诺莎（1632—1677）是哲学巨匠中人格至高无上、性情极其平易随和的人。他的才智非无人可及，且在道德方面他的高尚卓然不群。木秀于林，风必摧之，自然，他生前死后一个世纪里都被认为是一个坏到骨子里的人。他出身犹太家庭，但是犹太人将他逐出了教门。基督徒也同样对他心怀憎恶，尽管他的整个哲学贯彻着上帝这一观念，但是正统派却指责他宣扬无神论。莱布尼茨曾大大得益于斯宾诺莎但却隐瞒了自己受到的恩惠，并且极其谨慎不愿意说出一句赞扬的话语，甚至不惜撒谎否认与这位异端犹太人有深厚的私人交情。

斯宾诺莎的生平非常简单。他的家族为了逃避异端裁判所从西班牙或葡萄牙移居荷兰。他本人接受了犹太教育，但是发现自己无法再坚持正统的犹太教信仰。有人愿意每年给他一千弗罗林让他隐藏自己对正统犹太教信仰的怀疑；斯宾诺莎拒绝了，此后他又遭到暗杀的威胁；逃过暗杀之后，他便被人加诸《申命记》中的种种诅咒，甚至还被咒让母熊撕成碎片——这是以利沙对孩子们所下的诅咒。但是斯宾诺莎并没有受到母熊的攻击，他生活十分平静。他靠打磨镜片为生，先是在阿姆斯特丹，后来在海牙。他需求极其简单，并且在整个一生中对金钱表现出了罕见的淡漠。认识他的人不多，但都敬重他，即便他们不赞成他的各种原则。荷兰政府以其惯有的自由主义精神容忍了他在神学问题上的观点，只是有一段时间他支持德·威特家族反对奥伦治家族而导致政治声誉欠佳。他在四十三岁53风华正茂之际罹患肺结核去世。

他的扛鼎之作《伦理学》是在他死后出版的。在讨论《伦理学》之前，必须先来谈谈他的《神学-政治论》和《政治论》这两本书。前者融会贯通了《圣经》批评与政治理论，后者只研究了政治理论。在《圣经》批评方面，斯宾诺莎在一定程度上预示了近代的观点，特别是在旧约各卷的成书年代远比传统观点靠后这一点的认定上。他致力于阐明《圣经》能够被解释得和一种开明的神学共存。

尽管斯宾诺莎和霍布斯两人的气质存在天壤之别，但是他的政治理论却与霍布斯一脉相承。斯宾诺莎也认为在自然状态下没有对错之分，因为错误就在于违背法律。他也认为君主无过，也赞同霍布斯教会应该完全从属于国家的观点。他反对一切反叛，哪怕反叛针对的是一个坏政府，并证明发生在英国的种种反抗当局的暴力带来了种种危害。但是与霍布斯不同，他认为民主制是“最自然的”政府组织形式。在臣民应该向君主让渡所有权利的观点上他也与霍布斯存在分歧，尤其是他还主张意见自由十分重要。我并不十分清楚他是怎么将意见自由与国家应该决断宗教问题的观点调和起来的。我认为所表达的意思是宗教问题应该由国家而不是由教会决断；而在荷兰，政府要比教会更加宽容。

斯宾诺莎的《伦理学》讨论了三个不同问题。首先他讨论的是形而上学，接着讨论了各种激情和意志等心理特点，最后阐述了建立在形而上学和心理学基础之上的伦理学。斯宾诺莎的形而上学是笛卡儿的变体，他的心理学也让人联想到霍布斯，但是他的伦理学却是原创的，这也是全书最有价值的部分。斯宾诺莎和笛卡儿之间在某些方面与普罗提诺和柏拉图的关系不无相似之处。笛卡儿多才多艺，充满了对知识的好奇心，而且并没有太高的道德上的热忱。尽管笛卡儿发明了种种“证明”以支持正统信仰，但是他也可能像卡涅阿德斯利用柏拉图那样被怀疑主义者利用。斯宾诺莎尽管并不是没有科学上的兴趣，甚至还写了一篇关于彩虹的论文，但是他所关心的主要是宗教和德行。他接受了笛卡儿和同时代人的一套唯物的和决定论的物理学，并想要在这个框架内为虔诚和一种献身于“善”的生活找到位置。他的努力追求无比高尚，并且也激起了那些认为这并不成功的人的钦佩之情。

斯宾诺莎的形而上学体系类属巴门尼德所开创的哲学。除了“上帝或者自然”这唯一的实体，任何有限的事物都是不能独立存在的。笛卡儿承认上帝、精神和物质这三种实体的存在。的确，即便对笛卡儿而言，上帝也在某种意义上比精神和物质更具有实在性，因为上帝创造了精神和物质，而且上帝可以随心所欲毁灭它们。但是除了与上帝的全能性有关的部分之外，精神和物质是两个独立的实体，它们分别由思维和广延性这两个属性来界定。斯宾诺莎毫不同意这种观点。对他来说，思维和广延性都是上帝的属性。上帝还有无限多个其他属性，因为上帝在每个方面一定都是无限的，只是这些其他的属性不为我们所知。个人的灵魂和单块物质在斯宾诺莎看来是形容词性的；它们不是事物，而只不过是那个神圣的存在的特性。基督徒们所信仰的个人的不朽永无可能，可能的只是那种在于越来越和上帝合二为一的非个人的不朽。有限的事物由其物理上或者逻辑上的边界所确定，也就是说，它们是通过自身不是什么来界定：“一切确定都是否定。”完全肯定的存在只有上帝，而且上帝一定是绝对无限的。这样斯宾诺莎就被带到了一种彻底而又纯粹的泛神论。

在斯宾诺莎看来，一切事物都在一种绝对的逻辑必然性的统治之下。在精神领域根本就不存在自由意志，在物理世界中绝没有偶然。一切发生的事情都是上帝高深莫测的本性的显现，所以从逻辑上讲各种事件就不可能异于它们现实的形象。这种观点比较难于论述罪恶问题，批评者会轻而易举发现这一问题。其中一位批评者说，根据斯宾诺莎的观点，一切都遵循上帝的命令，因而一切都是善的。他便愤慨地问道：“尼禄弑杀亲母难道也是善的吗？亚当吃禁果难道也是善的吗？”斯宾诺莎答道：“在这些行为中肯定性的部分为善，只有否定性的部分为恶，而否定只有从有限的造物的观点来看才存在。在唯一完全实在的上帝那里不存在否定，因此在我们看来是罪的恶性，当视作整体的部分时恶并不存在。”尽管大多数的神秘论者曾经主张过种种类似的观点，但是很显然无法与正统的罪恶和天谴的学说相调和。这种观点与斯宾诺莎对自由意志的彻底否定存在密切的联系。尽管斯宾诺莎一点也不喜欢争辩，但是他过于诚实，不会隐藏自己的观点，他也从不虑及自己的观点对同时代的人来说有多么荒谬，多么骇人听闻，因此他的学说遭人厌恶也就不足为奇了。

《伦理学》一书的铺陈参照了欧几里得的风格，有定义、公理和定理，在公理之后的一切都通过演绎性的论证得到了严密的证明。这让他的这本书读起来很费劲。一个现代的研究者，如果无法设想斯宾诺莎声称要确立的那些东西能有严谨的“证明”，肯定会对证明的细节越读越没有耐心，事实上这些细节也没有必要掌握。读一读对命题的阐述，再研究一下囊括《伦理学》一书大部分精华的注释就足够了。但是如果苛责斯宾诺莎的几何学方法，也表明认识不足。主张一切事物都能够得到证明，这一点在伦理学上以及在形而上学上都是斯宾诺莎的体系的核心，因此提供证明必不可少。我们无法接受他的方法，因为我们无法接受他的形而上学。我们无法相信宇宙各部分之间的相互联系是符合逻辑的，因为我们认为只有通过观察而不是通过推理才能发现科学定律。但是对于斯宾诺莎而言，几何学的方法很有必要，这也是与他的学说中最根本的部分紧密联系的。

现在探讨一下斯宾诺莎的各种情感理论。书中一段先对精神的本性和源头的形而上学进行了讨论，这段讨论逐渐导向了一个惊人的论点，即“人类的精神能够充分认识上帝永恒和无限的本质”。但是在《伦理学》第三卷中所讨论的各种激情分散了我们的注意力，并模糊了我们对整体的理智洞察。书中写道：“一切事物只要是自在的，便努力保持自己的存在。”因此便出现了爱、恨和争斗。第三卷中的心理学完全是利己主义的心理学。“谁想象自己所憎恨之物毁灭，谁就会感到快乐。”“如果我们认为某人以某物为乐，而此物又只能为一个人所拥有，我们便会努力让那个人无法拥有那个东西。”但是即便在这一卷中，斯宾诺莎有时也会抛弃披着数学证明外衣的犬儒主义，并说道：“以恨报恨会增强憎恨；但是反过来，以爱报恨，则会使憎恨被抵消。”根据斯宾诺莎的看法，自我保存是各种激情最根本的动机；但是当我们认识到在我们自身之中实在的和肯定性的东西是将我们联合成一个整体的那种东西，而不是维持我们各自独立的表象的那种东西时，自我保存的品质就会发生改变。

《伦理学》的最后两卷是全书中最有趣的部分，这两卷的题目分别是《论人类的束缚或情感的强度》以及《论理解的力量或人类的自由》。发生在我们身上的事情由外部原因决定的程度，决定了我们受奴役的程度；我们有多少自觉，就有多少自由。斯宾诺莎像苏格拉底和柏拉图一样，相信所有的错误行为都是因为理智上的错误：充分理解自己周围的人，其行为就会十分明智，甚至在对其他人来说是不幸的事情面前也能快乐。他并不指望人们能够无私，而是认为自我追求，以及在某种意义上更具体的自我保存支配了一切人类行为。“不能设想有任何德行能够先于这种维持自身存在的努力。”但是明智的人自我追求选择的目标，其想法与普通的利己主义者不同：“精神上至上的善是关于上帝的知识，精神上最高的德行就是认识上帝。”从不恰当的观念中迸发出来的情感被称为“激情”，不同的人的激情可能会互相冲突，但是遵循理性生活的人会和谐共处。快乐本身即是善，但是希望和恐惧则是恶，谦卑和悔恨亦然：“懊悔自己行为的人倍加可怜和软弱。”斯宾诺莎将时间视作非实在的，因此所有在本质上与未来或者过去的事件有关的情感都有悖于理性：“只要精神在理性的支配下理解一件事物，不论所产生的观念是关于现在、过去还是未来的，精神都会同样受到影响。”

这是一种不容置疑的说法，但却是斯宾诺莎体系的核心，因而宜详加斟酌。按照流行的观点，“结局好一切都好”；如果宇宙在逐渐进步，我们认为这好于逐渐恶化，哪怕在这两种情况中善恶等量齐观。我们关心自己时代的灾难胜于关心成吉思汗时代的灾难。按照斯宾诺莎的看法，这是不合理性的。无论发生什么，都是上帝所看见的永恒的超时间的世界的一部分；对上帝来说，日期毫无关系。明智之人在人类所允许的限度内，努力按照上帝的方式在永恒的方位下来看世界。但是，你也许会反驳，说我们更关心未来的不幸肯定是正确的，因为那些还有可能加以避免，而对过去的灾难我们是无能为力的。针对这一论点，斯宾诺莎的决定论给出了答案。只有无知才使得我们认为自己可以改变未来，该来的总会来，未来如同过去一样是确定和不可更改的。希望和恐惧之所以遭到了谴责，这主要在于两者都建立在将未来视作不确定的基础之上，并且因此都产生于智慧的缺乏。

假如我们能尽力而为，我们就可能获得一种类似于上帝对世界的洞察，将万物都视作整体的部分，都看成是对整体的善来说必不可少的东西，因此“对邪恶的理解是不充分的理解”。上帝不知道邪恶，因为没有邪恶可知，只有将宇宙的各部分视作独立自存时才会出现邪恶的表象。

斯宾诺莎的世界观意在将人们从恐惧的专横下解放出来。“自由人根本想不到死亡，他的智慧是关于生命的沉思而不是死亡的默想。”斯宾诺莎的人生彻底践行了这条箴言。在生命的最后一天他镇静自若，不像《斐多篇》中的苏格拉底那样兴奋激动，而是同往常一样与来访者谈论他们感兴趣的问题。有别于其他哲学家，他不仅相信自己的学说，还践行自己的学说；我闻所未闻，尽管受到极大的挑衅，他会陷入自己的伦理学所谴责的激动和愤怒之中。在论辩当中，他总是谦和并通情达理，从不非难他人，而是尽最大的努力来说服对方。

所有源自我们自身、发生在我们身上之事皆为善，源自外部的事乃为恶，“因为所有致效因为人的事物都必然为善，所以除非通过外因，否则任何邪恶都无法降临到人的头上”。因此，宇宙作为一个整体很显然不会发生任何恶事，因为宇宙不受外因的支配。“我们是普遍的自然的一部分，并且我们遵循着她的秩序。如果我们对此理解清楚、判然，我们的本性中由才智所界定的部分，换句话说就是我们身上的良善部分，就一定会默许临头之事，并且在默许中还努力坚持。”只要一个人情非得已成为一个更大整体中的一部分，他就会陷入束缚之中；但是只要通过理解掌握了这个整体的唯一实在，人即会自由。《伦理学》的最后一卷对这种学说各种隐含的意义进行了发挥。

斯宾诺莎并不像斯多葛派那样反对一切情感，他只反对激情，也就是那些让我们显得在外部力量的掌控下身处其中被动的情感。“激情，只要我们对它形成一种清晰判然的认识，它就立即不再是激情了。”对一切事物的理解皆是必然的，这有助于精神获得掌控情感的力量。“只要清晰并且判然地理解自身和自身的各种情感，人就会热爱上帝，而且越是理解自身和自身的情感，人就越是热爱上帝。”这个论点让我们初次认识了“对上帝的理智的爱”，而所谓的智慧就在于这种爱。对上帝的理智之爱是思维与情感之间的一种结合，可以说这种理智之爱由真正的思维和理解真理的过程所带来的快乐共同组成。真思维中的一切快乐都是对上帝理智之爱的一部分，因为它不包含任何否定性的东西，所以真正是整体的一部分，不像那些互相分离因而显得恶的片段，只是在表面上是整体的一部分。

如前所述，对上帝的理智之爱与快乐有涉，但是也许存在误解，因为斯宾诺莎说上帝不为任何快乐或痛苦的情感所左右，又说“精神对上帝的理智之爱是上帝对自己的无限的爱的一部分”。尽管如此，我依然认为“理智之爱”中有某种不仅仅是理智的东西，也许涉及远比愉悦更快乐的某种东西。

据斯宾诺莎说，“对上帝之爱一定在精神中占据了一个最为主要的位置”。之前的论述已经略去了斯宾诺莎的证明，但这无以完整展现他的思想。由于对斯宾诺莎的论证过程过于简略，为了完整描述他的思想，在此需要再完善对他的论述。读者们可以凭借想象为其他的论点做一些补充。对以上论点的证明如下：

“因为这种爱与肉体的所有改变都有关联（据第五卷，论点十四），并且这些改变对其有促进作用（据第五卷，论点十五），因此（据第五卷，论点十一），它一定在精神中占据了一个最主要的位置。证毕。”

关于以上这个证明中所引用的种种论点，第五卷论点十四表述如下：“精神能够使得所有的肉体性改变和对事物的意象有可能和上帝的观念相关联。”上面已经引用的第五卷论点十五则这样表述：“一个人能够清晰并且判然地理解自身和自身的各种情感就会热爱上帝，而且他理解自己和自己的情感越深就越是热爱上帝。”第五卷论点十一的表述则是：“一种精神意象所关联的对象越多，它就会越加频繁、越加生动地占据更多的精神。”

上面所引用的这些“证明”也许可以表述为：对我们所遭遇之事增加一份理解都在于将事件和上帝的观念关联起来，因为从真理上讲，一切都是上帝的一部分。将一切都理解为上帝的一部分就是对上帝的爱。当所有的对象都被归因于上帝时，上帝的观念便会完全占据精神。

这样一来，“对上帝的爱一定在精神中占据了最主要的位置”，这就不再主要是一种道德劝诫，而是随着我们对理解的获得而一定不可避免地要发生的事。

我们得知，无人能够憎恨上帝，而且另一方面，“热爱上帝的人也无法努力让上帝爱他作为回报”。歌德在对斯宾诺莎尚不了解的情况下就开始崇敬他，并且把这个论点作为自我克制的例子。这个论点绝非自我克制，而是斯宾诺莎的形而上学的逻辑结果。他不是说人们不应该让上帝爱自己，而是说爱上帝的人没法让上帝爱自己。这一点可以通过以下论述得到澄清：“因为，如果一个人真这样努力了，他就是在期望自己所爱的上帝不是上帝（据第五卷论点十七的推论），而且结果他就是在期望感受痛苦（据第三卷论点十九），而这是荒谬的（据第三卷论点二十八）。”第五卷论点十七是那个已经征引过的论点，就是说上帝没有各种激情、快乐和痛苦，从上面引用的推论中推断出上帝既不爱也不恨任何人。在这里所牵扯的又不是伦理规诫，而是一种逻辑必然：一个爱上帝又希望上帝爱他的人就是在希望感受痛苦，“而这是荒谬的”。

不应该认为上帝不能爱任何人这一表述与上帝以一种无限理智的爱来爱自己这个表述相矛盾。上帝可以爱自己，因为那是可能的，不涉及错误信仰的；而且不管怎样，理智之爱也是一种非常特殊的爱。

此时，斯宾诺莎告诉我们他现在已经给我们开出了“针对各种情感的所有治疗方法”。最主要的方法是对各种情感的本性以及它们和外界原因的联系有清晰和判然的认识。与对人类的爱相比，对上帝的爱还有一个更大的优点：“心灵上的不健康和不幸一般都能追溯到对某种臣服于多种变化的事物过度的爱。”但是从清晰判然的知识中却会“诞生出对不变的和永恒的事物的爱”，并且这种爱没有那种对短暂而又多变的对象的爱所具有的激荡而又不安的品质。

尽管个人在死后的不朽是一种幻觉，但是人类精神中依然有某种东西是永恒的。精神只能在肉体延续的情况下才能够想象或者记忆，但是在上帝之中存在一种观念能够将这个或那个人的肉体本质以永恒的形式表示出来，这种观念就是精神的永恒部分。对上帝的理智之爱，当被个人体验到时，就包括在精神的永恒部分中。