第八十九章《国学知识大全》（5）
一、老子
道家之书，后世为神仙家所依托，固已全失其本真；即反诸魏、晋之初，谈玄者率以《老》《庄》并称，实亦已非其朔。若循其本，则《汉志》所谓道家者流，其学实当分二派：一切委心任运，乘化以待尽，此一派也。现存之书，《庄》《列》为其代表。秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此一派也。现存之书，以《老子》为最古。此二派，其崇尚自然之力同，然一因自然力之伟大，以为人事皆无可为，遂一切放下；一则欲因任之以致治，善用之以求胜，其宗旨固自不同。夷考汉人之言，多以黄、老连称，罕以老、庄并举。按今《列子》书第一篇《天瑞》，引《黄帝书》二条，黄帝之言一条。第二篇为《黄帝篇》，引老聃之言一条。第六篇《力命》引老聃谓关尹之言一条，《黄帝书》一条。而《天瑞篇》所引《黄帝书》，有一条与今《老子》书同。（“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”）《列子》原未必可信，然十之七八，当系采古书纂辑而成，必非晋人杜撰。然则“黄老”者，乃古代学派之名；其学远托诸黄帝，而首传其说者，则老子也。今观《老子》书，文体甚古。（全书多作三四言韵语，乃未有散文前之韵文。间有长句及散句，盖后来所加）又全书之义，女权皆优于男权（按今《周易》首亁，而《殷易》先坤，见《礼记·礼运》：“吾得坤亁焉。”《郑注》：此亦吾国男女权递嬗之遗迹。然殷时女权，实已不盛。吾别有考。《老子》全书，皆称颂女权；可见其学必始于殷以前。托诸黄帝，固未必可信。然据《礼记·祭法》，严父配天，实始于禹，则夏时男权已盛；老子之学，必始五帝时矣。盖旧有此说，口耳相传，至老子乃诵出其文也）。书中无男女字，但称牝牡；亦可征其时代之早。近人如梁任公，以其书中有偏将军、上将军之名；又谓“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”等语，似系见过长平等大战者，遂疑为战国时书。胡适之摘其“民之饥，以其上食税之多”，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”等语，谓为反对东周后之横征暴敛，引《硕鼠》等诗为证，皆非也（偏将军、上将军等语，不足为《老子》书出战国后之证，前已辩之。“师之所处，荆棘生焉，大兵之后，必有凶年”，凡战事皆然，何必长平等大战？《老子》一书，皆发挥玄理之语，非对一时政治立言；又观其文体之古，即知其书非出周代，亦不得引风诗为证也）。 《老子》全书之旨，可以两言括之：（一）曰治国主于无为，（二）曰求胜敌当以卑弱自处而已。吾国古代哲学，近于机械论，前已言之。既近机械论，则视一切社会现象，皆有自然之律，运行乎其间，毫厘不得差忒，与研究自然科学者之视自然现象同。彼其视自然之力，至大而不可抗也，故只有随顺，断无可违逆之，使如吾意之理。欲违逆之使如吾意，即所谓“有为”；一切随顺天然之律，而不参以私意，则即所谓“无为”也。凡治事者，最贵发见自然之律而遵守之。而不然者，姑无论其事不能成；即使幸成焉，其反动之力，亦必愈大。此老子所以主张治国以无为为尚也。至其求胜敌之术，所以主于卑弱者，则因其以自然力之运行为循环之故。（所谓“道之动曰反”也）自然力之运行，既为循环，则盛之后必继以衰，强之后必流于弱，乃无可逃之公例。故莫如先以卑弱自处。此皆老子应事之术也。至其空谈原理之语，宗旨亦相一贯；盖所谓治国当主无为，胜敌必居卑弱者，不外遵守天然之律而已。古代哲学之宇宙论，以为万物同出一源，前文亦已言及；万物同出一源，则现象虽殊，原理自一。此形形色色之现象，老子喻之以“器”；而未成万物前之原质，则老子喻之以“朴”。其曰“朴散而为器”者，犹曰原质分而为万物耳。夫同一原质，断未有不循同一定律者；至其散而为万物，则有难言者矣。《老子》一书，反复推阐，不外谓朴散为器之后，仍当遵守最初之原理。其曰“见素”，欲见此也；其曰“抱朴”，欲抱此也；其曰“守中”，以此为中也；其曰“抱一”，以此为一也。又其言曰：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。”又曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”欲举天下对待之境，一扫而空之。亦以此等相对之名，皆“朴散为器”而始有；返诸其初，则只浑然之一境也。此其“绝圣弃智”，“圣人不死，大盗不止”之说所由来，而亦庄周“齐物”之理所由立。百家之学，其流异，其源固无不同；然其流既异，即不得因其源之同，而泯其派别也。
《老子》全书之宗旨如此；由前总论所述，已可见之。然《老子》书解者最多，而其附会曲说亦最甚；故不惮词费，更申言之。要之古书中语，具体者多，抽象者少。此自言语巧拙，今古不同使然。读书固贵以意逆志，不可以词害意。世之误解《老子》者，多由泥其字面，误取譬之词，为敷陈之论，有以致之也（又古书中“自然”字，“然”字当做“成”字解，不当做“如此”解。如《老子》：“功成事遂，万物皆谓我自然”；《淮南子·原道训》：“万物固以自然，圣人又何事焉”是也）。
《老子》书注者极多，最通行者，为《河上公注》《王弼注》《吴澄注》三种。《河上公注》为伪物，前人已言之。《王弼注》刻本虽晚出，然陆德明《经典释文》，为作音训；又《列子》引“黄帝书”一条，与《老子》同者，张湛即引《弼注》注之，皆与今本相符，可证其非伪物。《吴澄注》多以释理与道家言相证，虽非本旨，亦尚无金丹黄白，如涂涂附之谈。予谓《老子》书并不难解，读者苟具哲学常识，（凡研究中国古哲学及佛书者，必须先有现在哲学常识。此层最为紧要。否则研究中国哲学者，易致貌似玄妙，而实无标准；研究佛学者，更易流于迷信）即不看注，义亦可通；而一看注，则有时反至茫昧。初学读此书，可但涵咏本文，求其义理；诸家之注，一览已足，不必深求也。
欲求《老子》之义于本文，姚鼐《老子章义》，却可一览。《老子》原书，本无道经、德经之分，分章更系诸家随意所为；读者但当涵咏本文，自求条理，若一拘泥前人章句，则又滋纠纷矣。姚氏此书，即以前人分章为不然，以意重定；虽不必执其所定者为准，然其法自可用也。
古书“经传”恒相辅而行，大抵文少而整齐有韵者为“经”，议论纵横者为“传”。盖经为历世相传、简要精当之语，“寡其辞，协其音”，所以便诵读；而传则习其学者发挥经意之书也。《老子》书理精词简，一望而可知为经；其学之传授既古，后学之发挥其义者自多。据《汉志》，道家有《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇，盖皆《老子》之传。惜其书皆不传。然解释《老子》之词，散见于诸子中者仍不少。近人长沙杨树达，尝汇辑之而成《老子古义》一书，（中华书局出版）极可看。焦竑《老子翼》三卷，辑韩非以下解《老子》者六十四家，采摭可谓极博，然亦宋以后说为多，初学可暂缓。
二、庄子
《庄子》与《老子》，同属道家，而学术宗旨实异，前已言之。《庄子》之旨，主于委心任运，颇近颓废自甘；然其说理实极精深。中国哲学，偏重应用，而轻纯理；固以此免欧洲、印度哲学不周人用之诮，而亦以此乏究极玄眇之观。先秦诸子中，善言名理，有今纯理哲学之意者，则莫《庄子》若矣。（《列子》宗旨与《庄子》大同。然其书似出后人纂辑，不免羼杂；精义亦不逮《庄子》之多。又据《庄子》末篇，则惠施之学，颇与庄子相近。然惠施学说，除此以外，无可考见；他书引惠子事，多无关哲理，如今《庄子》之有《说剑篇》耳）章太炎于先秦诸子中，最服膺《庄子》，良有由也。
今《庄子》书，分内篇、外篇及杂篇。昔人多重内篇，然外篇实亦精绝，唯杂篇中有数篇无谓耳。分见后。
《庄子注》以郭象为最古，《世说新语》谓其窃诸向秀，据后人所考校，诚然。（可参看《四库书目提要》）此注与《列子张湛注》，皆善言名理；（似尚胜王弼之《易注》及《老子注》）兼可考见魏、晋人之哲学，实可宝也。《四库》所著录者，有来褚伯秀《南华真经义海纂微》一百六卷。纂郭象、吕惠卿、林疑独、陈祥道、陈景元、王云、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范元应十三家之说。《提要》谓宋以前解《庄子》者，梗概略具于是。又焦竑《庄子翼》八卷，体例与其《老子翼》同；虽《提要》议其不如彼书之精，然亦多存旧说也。近人注释，有郭庆藩《庄子集释》、王先谦《庄子集解》。郭氏书兼载郭象注及唐成玄英疏，更集众说，加以疏释，颇为详备；王氏书较郭氏为略，盖其书成于郭氏之后，不取重复，故但说明大意而止也。
《逍遥游》第一此篇借物之大小不同，以明当境各足之义。盖世间之境，贫富贵贱，智愚勇怯，一若两端相对者然；语其苦乐，实亦相同。然世多以彼羡此，故借大小一端，以明各当其分；大者不必有余，小者不必不足《郭注》所谓“以绝羡欲之累”也。“列子御风而行”一段，为《庄子》所谓逍遥者，其义主于“无待”。夫世间之物，无不两端相对待者，欲求无待，非超乎此世界之外不可，则其说更进矣。此篇文极诙诡，然须知诸子皆非有意为文。其所以看似诙诡者，以当时言语程度尚低，抽象之词已少；专供哲学用之语，更几于绝无；欲说高深之理，必须取譬于实事实物；而眼前事物，欲以说明高深之理极难，故不得不如是也。此等处宜探其意而弗泥其辞；苟能心知其意，自觉其言虽诙诡，而其所说之理，实与普通哲学家所说者无殊矣。至于世俗评文之家，竟谓诸子有意于文字求奇，其说更不足论。此凡读古书皆然；然《庄子》书为后人穿凿附会最甚，故于此发其凡（此篇引《齐谐》之言。所谓《齐谐》者，盖诚古志怪之书，而作此篇者引之。不然，初不必既撰寓言，又伪造一书名，而以其寓言托之也。然则此篇中诙诡之语，尚未必撰此篇者所自造；有意于文字求奇之说，不攻自破矣）。
《齐物论》第二“论”与“伦”古字相通。伦者类也，物必各有不同，然后可分为若干类，故“伦”字有“不同”之义。（犹今人各种东西之“种”字耳）此篇极言世界上物，虽形形色色，各有不同，然其实仍系一物。盖“彼出于是，是亦因彼”，去彼则此之名不存，去此则彼之名亦不立。又宇宙之间，变化不已，此物可化为彼，彼物亦可变为此。此足见分别彼此，多立名目者，乃愚俗人之见矣。此篇宗旨，在“天地与我并生，万物与我为一”十二字。惠施“泛爱天地，万物一体”之说，（见《天下篇》）亦由此理而出。实仍本于古代哲学，宇宙万物皆同一原质所成之观念也；亦可见先秦诸子之学，同出一源矣。
《养生主》第三此篇言做事必顺天理，以庖丁解牛为喻。天者自然，理者条理；随顺天理，即随顺自然之条理也。人能知此理，则能安时处顺，使哀乐不入，而可以养生。
《人间世》第四此篇言处世之道，贵于虚己。所谓“虚己”者，即无我之谓也；人而能无我，则物莫能害矣（物兼人为之事，及自然之力言）。
《德充符》第五此篇举兀者等事，见无我者之为人所悦，是为德充之符。
《大宗师》第六郭注云：“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。”此篇盖发挥哲学中之机械论，夫举全宇宙而为一大机械，则人处其间，只有委心任运而已。故曰：“天地大炉，造化大冶，唯所陶铸，无乎不可”也。
《应帝王》第七以上内篇。此篇言应世之术，贵乎无所容心。其言曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏”，乃全篇之宗旨也。盖言无我则能因物付物，是为应世之术。
《骈拇》第八此篇言仁义非人性。伯夷、盗跖，虽善恶不同，而其为失本性则均，齐是非之论也。
《马蹄》第九此篇言伯乐失马之性，圣人毁道德以为仁义，与上篇宗旨意同。
《肤箧》第十此篇言善恶不唯其名唯其实，因欲止世之为恶者，而分别善恶，为恶者即能并善之名而窃之；夫善之名而为为恶者所窃，则世俗之所谓善者，不足为善，恶者不足为恶审矣。乃极彻底之论也。
《在宥》第十一此篇言以无为为治，而后物各得其性命之情。戒干涉、主放任之论也（性命二字之义见前）。
《天地》第十二此篇为古代哲学中之宇宙论，极要。
《天道》第十三此篇由哲学中之宇宙论，而推论治天下之道，见道德名法，皆相一贯，而归本于无为。
《天运》第十四此篇言仁义等之不足尚。
《刻意》第十五此篇言虚无无为之贵。
《缮性》第十六此篇言心之所欲，多非本真，故戒去“性”而从心，当反情性而复其初。
《秋水》第十七此篇首设河伯、海若问答，亦齐物之旨。“夔怜蚿”一节，言人当任天而动。“孔子畏于匡”一节，言穷通由于时命，非人所能为。“庄子与惠子游濠梁”一节，言名学之理颇深。唯“庄子钓于濮水”，“惠子相梁”两节粗浅。
《至乐》第十八此篇言“无为为至乐，至乐者无乐”，因极言生死之同。“种有几”一段亦此义。（郭注：有变化而无死生也）近人以牵合生物学，似非也。
《达生》第十九此篇言生之来不能却，其去不可止；能遗世则为善养生。亦委心任运之论。
《山木》第二十此篇言人之处世，材不材皆足婴患，唯乘道德而游者不然。所谓乘道德者，虚己之谓也，虚己则无计较利害之心；无计较利害之心，则物莫之能累矣。亦《人间世》《德充符》两篇之旨也。
《田子方》第二十一此篇记孔子告颜回语，亦齐物之旨。老聃告孔子语，推论生物之源，由于阴阳二力，亦古代哲学中之宇宙论也。
《知北游》第二十二以上外篇。此篇言“道”，亦古代哲学中宇宙论也。其言“无无”之义，已颇涉认识论矣。
《庚桑楚》第二十三此篇文颇艰深。其大意谓一切祸福，皆心所造；故心无利害之念，则物自莫之能侵。所谓“寇莫大于阴阳，犹今言自然力。无所逃于天地之间，非阴阳贼之，心自使之”；“身若槁木，心若死灰，祸亦不至，福亦不来”也。其云“万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有。圣人藏于是”，阐无有之理尤精。（此言一切万物，彼不能为此之原因，此亦不能为彼之原因）乃道家虚无无为之旨所从出也。
《徐无鬼》第二十四此篇亦言为仁义，则必流于不仁义；道家所以贵道德而贱仁义者由此。末段亦涉及古代哲学中之宇宙论，文颇难解。
《则阳》第二十五此篇亦言为仁义则必流于不仁不义，兼涉及宇宙论，与上篇同。篇末“莫为”、“或使”之辩，即哲学中“有神”、“无神”之争也。其论犯罪者非其罪一节，尤有合于社会主义。
《外物》第二十六此篇为杂论。
《寓言》第二十七此篇亦杂论，有与他篇重复处。
《让王》第二十八此篇杂记让国之事，言唯轻天下重一身者，乃足以治天下。词意似浅。然道家所谓“养生”，其意实谓必如此之人，乃足以治天下，而非徒宝爱其身，欲求全其性命。即此可见此义道家屡及之，如《吕览·贵生》、《淮南·精神训／诠言训》是。神仙家之窃取附会，而自托于道家者，其失不待辩而自明矣。
《盗跖》第二十九此篇言君子小人，名异实同，莫如恣睢而求目前之乐。与《列子·杨朱篇》同义。其言富者之苦乐一节，颇可考见古代社会生计情形。
《说剑》第三十此篇记庄子说止赵文王好剑之事，意义浅薄，与《庄子》全书，了无关涉。且此事散见他书者甚多，所属之人亦各异。凡古代传说之事，固多如此。盖此事相传，一说以属庄子，故编《庄子》书者，遂以之辑入为一篇也。
《渔父》第三十一此篇亦浅薄。
《列御寇》第三十二此篇亦浅薄，而间有精论。
《天下》第三十三此篇盖《庄子》之自叙，前总论，后分列诸家，可考见古代学术源流。论古代学术源流者，以《庄子》此篇、《淮南·要略》、《太史公自序》、《汉书·艺文志》四篇为最有条理，而四篇又各有胜处。《汉志》推论诸家之学所自出，可见其各有所本；《庄子》此篇，则言道术始合而后分，可见诸家之学，虽各有所本，而仍同出一源，（同出一源，谓其同根据于古代之哲学；各有所本，则言其以一种哲学，而推衍之于各方面）其义相反而相成；《淮南》论诸子之学，皆起于救时之弊，有某种弊即有某种学，如方药然，各有主治即各有用处；而《太史公自序》，则言诸家之学，各有所长，亦各有所短，其义亦相反而相成也。
三、列子
此书前列《张湛序》，述得书源流，殊不可信。而云“所明往往与《佛经》相参，大同归于老、庄”；“属辞引类，特与《庄子》相似；庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子，玄示指归，多称其言”，则不啻自写供招。《佛经》初入中国时，原有以其言与老、庄相参者；一以为同，一以为异，两派颇有争论。湛盖亦以佛与老、庄之道为可通，乃伪造此书，以通两者之邮也。其云庄子、慎到等多称其言，盖即湛造此书时所取材。汪继培谓“后人依采诸子而稍附益之”，最得其实。然此固不独《列子》。凡先秦诸子，大都不自著书；其书皆后人采缀而成；采缀时，岂能略无附益，特其书出有早晚耳。故此书中除思想与《佛经》相同，非中国所固有者外，仍可认为古书也（篇首刘向校语，更不可信。凡古书刘向序，大都伪物。姚姬传唯信《战国策》序为真，予则并此而疑之）。
注《庄子》书者甚多，《列子》则唯张湛一注，孤行于世。唐殷敬顺就《张湛注》作释文，本各为书；元、明以来刻本，皆以《释文》入《注》，二有遂混淆不辨。谓汪继培得影宋抄本，又录《释文》单行本于《道藏》，据以参校，二者始各还其旧；此外参校之本尚多，实此书最善之本也。又有唐卢重元注，《唐书·艺文志》以下，皆不著录，郑樵《通志》始及之。书有陈景元序，谓得之徐灵府。清秦恩复得之金陵道院，重刻之。然今所传《文子缵义》，亦出徐灵府，其书殊不可信，则此书恐亦非唐时物也。
此书大旨与《庄子》相类。精义不逮《庄子》之多，而其文较《庄子》易解，殊足与《庄子》相参证。（读《庄子》不能解者，先读此书最好）其陈义有视前人为有进者，如《汤问篇》：“汤问于夏革，曰：古初有物乎？夏革曰：古初无物，今恶得物？后之人将谓今无物，可乎？汤问曰：然则物无先后乎？夏革曰：物之终始，初无极已。始或为终，终或为始，恶知其纪？自物之外，自事之先，朕所不知也。”按古人论宇宙原始者，率以为有气而后有形，有形而后有质，皆宇宙论中语。此则明人能知有，不能知无——时间之起讫，空间之际限，实非人所能知；人之所知，实以认识所及为限——已深入认识论之堂奥矣。盖佛学输入后始有之义也。
《天瑞》第一此书为《列子》之宇宙论，与他古书所述大同，而文最明白易晓。
《黄帝》第二此篇言气无彼我，彼我之分由形；任气而不牵于形，则与物为一；与物为一，则物莫能害。盖承上篇，言人所以自处之道也。
《周穆王》第三此篇言造物与人之为“幻”无异，梦与觉无异，盖言真幻不别也；似亦已杂佛学之理矣。（《庄子》物化之说，虽亦已起其端，然言之不如此篇之透彻）西极化人，即西域眩人，乃汉时事。《穆天子传》及《山海经》中涉及西域者，后人以其地理多合，信为古书；不知其正西域地理既明后，伪造之作也。观此篇所取材，而知其为魏、晋间物矣。