第九十五章《国学知识大全》（11）

墨子宗旨，全书一贯。兼爱为其根本。《天志》《明鬼》，所以歆惧世人，使之兼相爱，交相利也。不利于民者，莫如兵争及奢侈，故言《兼爱》，必讲《非攻》《守御》之术，正所以戢攻伐之心。而《节用》《节葬》及《非乐》，则皆所以戒侈也。《非命》所以伸《天志》，说已具前。《尚同》者，封建之世，礼乐征伐，自天子出，则诸侯咸有所忌，而生民可以小康。自诸侯出，已不免连搂相伐。自大夫出，陪臣执国命，则不可一日居矣。故墨家之尚同，正犹儒家之尊君，皆当时维持秩序，不得不然之势。或訾其邻于专制，则彼固主选天下之贤可者而立之矣。故《尚贤》之说，与《尚同》相表里，而《尚同》以天为极，则又与《天志》相贯通也。惟《经》《经说》《大小取》六篇，多言名学及自然科学。在当日，实为高深学术，距应用颇远，与墨子救世之旨不符。盖古清庙明堂合一，明堂为神教之府。教中尊宿，衣食饶足；又不亲政事，专务遐思，遂有此高深玄远之学。史角明乎郊庙之礼，盖曾习闻其说而世守之。而其后人又以授墨子。此虽非救世所急，然既与闻其说，亦即传习其辞。正如墨子非儒，而《修身》《亲士》《所染》等儒家言，未尝不存其书中也。然则辩学由墨子而传，而其学实非墨子所重。今之治诸子学者，顾以此称颂墨子，则非墨子之志矣。诸篇虽讲论理，仍有发明兼爱之辞。（参看上章）孔子言夏人尚忠，《墨经》实其一证。而墨子之用夏道，更不足疑矣。  欲知墨子之说，必先明于当日社会情形，不能执后人之见，以议古人也。古者风气敦朴，君民之侈俭，相去初不甚远。而公产之制，崩溃未尽，生产消费，尤必合全社会而通筹。《王制》：冢宰制国用，必以三十年之通。虽天子，亦必凶旱水溢，民无菜色，然后可日举以乐。（此可见墨子之《非乐》不足怪）《曲礼》曰：“岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭祀不县，大夫不食粱，士饮酒不乐。”凶岁如此，况于民之饥，不由于岁，而由于在上者之横征暴敛，役其力而夺其时乎？“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，后世之人，习焉则不以为异，墨子之时，人心不如是也。古者地广人稀，百里七十里五十里之国，星罗棋布于大陆之上，其间空地盖甚多，故其兵争不烈。疆场之役，一彼一此，不过如今村邑之交哄。倾国远斗，如楚阳桥、吴艾陵之役者，已为罕闻；长平之坑，西陵之焚，不必论矣。席卷六合，罢侯置守，非墨子时所能梦想。欲求少澹干戈之祸，惟望率土地而食人肉者，稍念正义而惜民命而已。此如今之唱限制军备，立非战公约者，孰不知其非彻底之论？然舍此，旦夕可行者，更有何法？岂得诋唱此等议者，为皆迂腐之谈乎？故执后世之事，或究极之理，以议墨子者，皆不中情实者也。

墨家上说下教，所接者，非荒淫之贵族，即颛蒙之氓庶。非如邹鲁学士之谈，稷下儒生之论，可以抗怀高义也。故其持义，恒较他家为低，先秦诸家，言天言鬼神，皆近泛神论、无神论。墨子所谓天，所谓鬼，则皆有喜怒欲恶如人，几于愚夫愚妇所奉，无论矣。兼爱之义，儒家非不之知。孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”（《孟子·离娄上》）又言大同之世，“人不独亲其亲，不独子其子”。此与《墨子》所谓“周爱人然后为爱人”（《小取》）者何异？（孟子曰：“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄；然则非自杀之也，一间耳。”亦与《兼爱下》篇“吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与？意欲人之恶贼其亲与？以说观之，即欲人之爱利其亲也。然则吾恶先从事即得此？”同意）然爱之道虽无差别，而其行之则不能无差等。故曰：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）若其毫无等差，试问从何行起。又孟子曰：“春秋无义战，彼善于此，则有之矣。”义兵二字，盖儒家论兵宗旨。《吕览》中《孟秋》《仲秋》《季秋》三纪，皆论用兵。开宗明义即曰：“古圣王有义兵而无偃兵。”其下文又曰：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可。兵不义，攻伐不可，救守不可。”盖儒家驳墨家之说也。夫兵不论其义不义，而但论其为攻为守，此本最粗浅之说。果以是为是非之准，彼狡者，何难阴致人之攻，既居守义之名，又有得利之实邪？且世之治，不治于其治之日，而必有其由始。世之乱，亦不乱于其乱之日，而必有其所由兆。战争者，人类平时积种种之罪恶，而一旦破裂焉者也。其事固甚惨酷，然不务去战争之原，而特求弭战争之事，不可得也。即能弭之，其为祸为福，亦正未易言。何则？既已造种种恶孽矣，不摧陷廓清之，终不可以望治；欲摧陷而廓清之，则兵终不能去也。《吕览》曰：兵，“若水火然，善用之则为福，不善用之则为祸。若用药者然，得良药则活人，得恶药则杀人。义兵之为天下良药也亦大矣”。又曰：“当今之世，浊甚矣；黔首之苦，不可以加矣。天子既绝，贤者废伏；世主恣行，与民相离。黔首无所告想。凡为天下之民长也，虑莫如长有道而息无道，赏有义而罚不义。今之学者，多非乎攻伐，而取救守，则长有道而息无道，赏有义而罚不义之术不行矣。”其说实较墨子为圆足也。然墨子非不知此也。墨者夷之以为“爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。此与儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”之说何异？《非攻下》篇，或以禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣难墨子。墨子以“彼非所谓攻谓诛”答之。夫攻之与诛，所异者则义不义耳。墨子又曰：“今若有能信效先利天下诸侯者（孙氏曰：“效读为交。”）：人劳我逸，则我甲兵强。宽以惠，缓易急，民不移，易攻伐以治我国，攻必倍。量我师举之费，以争诸侯之毙，则必可得而序利焉。督以正，义其名，必务宽吾众，信吾师，以此授诸侯之师，则天下无敌也。”则并以非攻为胜敌之策矣。然则墨子之论，特取救一时之弊，并非究极之谈。语其根本思想，与儒家实不相远。此亦墨出于儒之一证也。

儒家言兵，恒推其原于心。墨子则但就物质立论。其非攻之说，即较计于利不利之间。谓计其所得，反不如所丧之多。宋径欲说罢秦、楚之兵，而曰：“我将言其不利”（《孟子·告子下》），亦是物也。兵争之事，看似出于权利争夺之欲，实亦由于权力执著之私。试观讼者，往往倾千金之产，以争锱铢之物可知。古代之用兵，不如后世之审慎；国事又多决于少数人，其易动于一时之意气，尤不待言也。《史记·律书》曰：“自含血戴角之兽，见犯则校，而况于人怀好恶喜怒之气？喜则爱心生，怒则毒螫加，惰性之理也。”（此数语亦见《淮南·兵略训》。淮南此篇，亦儒家言也）《吕览》曰：“兵之所自来者远矣，未尝少选不用，贵贱长少贤者不肖相与同，有巨有微而已矣。察兵之微，在心而未发，兵也；疾视，兵也；作色，兵也；傲言，兵也；援推，兵也；连反，兵也；侈斗，兵也；三军攻战，兵也。此八者皆兵也，微巨之争也。今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖。”其说精矣。儒家之化民，重礼尤重乐，盖由此也。然兵争之事，固由一二人发踪指示，亦必多数人踊跃乐从。发踪指示之人，庸或激于意气；踊跃乐从之土，则必利其俘获之心为多。又况发踪指示者，究亦多动于争城争地之欲也？故以救世而论，则墨子之言，尤切于事情也。

尚俭之说，诸家之攻击墨子者，尤多不中理。非诸家之言之无理，乃皆昧于墨子之意也。《庄子·天下》篇论墨子曰：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也……反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何？”夫墨子非谓民皆丰衣足食，犹当守此勤生薄死之法也，若其途有饿莩，而犹纵狗彘以食人食，返诸人之相人偶之心，其堪之乎？《荀子·富国》篇驳墨子曰：“夫不足非天下之公患也。特墨子之私忧过计也。今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再獲（同穫）之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓。然后荤菜百疏（同蔬）以泽量。然后六畜禽兽一而车。鼋鱼鳖鳝以时别，一而成群。然后，飞鸟凫雁若烟海，然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也固有余，足以食人矣；麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也固有余，足以衣人矣。夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。……墨子大有天下，小有一国：将蹙然衣粗食恶，忧戚而非乐。若是则瘠。瘠则不足欲。不足欲则赏不行。……将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威。不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也；贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是则万物失宜，事变失应；上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦。墨子虽为之衣褐带索，菽饮水，恶能足之乎？……故墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”其言甚辩。然亦思天下之乱，果衣粗食恶，忧戚非乐者致之乎？抑亦名为利民，而所冀实在乎赏，所畏惟在乎罚者致之也？狃于小康之治者，恒谓必得一贤君以治群有司，得群良有司以牧民，然后可几于治；任兼人之事者，理宜享兼人之奉，故或禄以天下而不为多。殊不知身任天下之责者，皆由其度量之超越乎寻常，初不蕲于得报。苟无其人，即倍蓰天下之禄以求之，犹是不可得也。若寻常人，则其作官，亦犹之农之耕田，工之治器，商之贸迁，求以自食焉而已。既为求食而至，公私利害相反，势必先私而后公。此言治所以不能废督责。然而督责人者，亦非人群外之天神，而群中之人也。人之度量，相去固不甚远。未尝能任天下之事，而先禄之天下，适以蛊惑颓丧其心志，使之据其位而不肯去；而其利害，浸至与民相反耳。小康之治，终非了义，职此之由。荀子之论，徒见其以病理为生理而已。

墨子，《史记》无传。仅于《孟荀列传》后附见数语。曰：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”《孟荀列传》，文甚错乱。此数语究为史公原文与否，颇为可疑。高诱谓墨子鲁人。此外说者或以为宋人，亦难定。以其学出于儒观之，其生当后于孔子。（学孔子之术，不必及孔子之门。孔子未尝称墨子，而墨子屡称孔子，即其后于孔子之证）其身即非鲁人，其学则必与鲁大有关系也。孙诒让《墨子传略》，考墨子行事颇详，今不更及。

墨家巨子，当首推禽滑釐。故《庄子·天下》篇，以之与墨翟并称。次则当推宋钘。《天下》篇以之与尹文并称。尹文事已见前章。宋钘之事，见《孟子·告子》及《荀子》中《天论》《正论》二篇。《正论》篇谓其“明见侮之不辱，使人不斗”。又曰：“子宋子曰：人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情欲之寡也。”《天论》篇谓：“宋子有见于少，无见于多。”其说实最堪注意。世之言生计学者，每以好奢为人之本性。其实侈与俭皆非人之所欲。人之本性，惟在得中。奢侈之念，亦社会之病态有以致之耳。宋子之义明，则墨者之道，“反天下之心”之难解矣。而惜乎其无传也。

孟子谓“杨朱、墨翟之言盈天下”，又谓“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，则墨学在战国时极盛。然其后阒焉无闻。则墨之徒党为侠，多“以武犯禁”，为时主之所忌。又勤生薄死，兼爱天下，非多数人所能行。巨子死而遗教衰，其党徒，乃渐复于其为游侠之旧。高者不过能“不爱其躯，以赴士之阨困”，而不必尽“轨于正义”，下者则并不免“为盗跖之居民间”（以上皆引《史记·游侠列传》）者矣。创一说立一教者，其意皆欲以移易天下。社会中人，亦必有若干受其感化。然教徒虽能感化社会，社会亦能感化教徒。墨学中绝，即由于此。

第十一章纵横家

纵横家者流，《汉志》云：“盖出于行人之官。孔子曰：诵《诗》三百，‘使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？’又曰：‘使乎使乎’。言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”盖古者外交，使人之责任甚重，后遂寝成一种学问。此学盖至战国而后大成。《汉志》所谓邪人为之者，正其学成立之时也。

纵横家之书，今所传者惟《战国策》。此书多记纵横家行事，而非事实。《汉志》入之《春秋家》，后世书目，遂多以隶史部，非也。《汉书·蒯通传》：“论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一首，号曰《雋永》。”而《志》有《蒯子》五篇，即本传所谓《雋永》者矣。《战国策》一书，正论说士权变，并序其说者也。然此书止于备载行事，于纵横家之学理，未曾道及。纵横家之学理，转散见于诸子书中。而莫备于韩非之《说难》。今观其说曰：“凡说之难：非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难：在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言，显弃其身矣”，云云。全篇所论，皆揣摩人君心理之术。盖纵横家所言之理，亦夫人之所知，惟言之之术，则为纵横家之所独耳。（《吕览·顺说》篇，亦论说术）

《战国策》载苏子说秦，不用而归。妻不下机，嫂不为炊，父母不与言。乃发愤读书。期年，复说赵王，为纵约长。路过雒阳。父母闻之，清官除道，郊迎三十里。妻侧目而视，侧耳而听。嫂蛇行匍匐，四拜自跪而谢。秦乃喟然曰：“贫穷则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富厚，盖可以忽乎哉？”世人读此，因谓当时纵横之士，皆自谋富贵之徒。此亦不然。纵横家固多自便私图，而以人之家国殉之者。然此等人，各种学术中，皆所难免。儒家岂无曲学阿世者乎？要不得以此并没真儒也。纵横家亦然。《说难》篇曰：“伊尹为宰，百里奚为虏，皆所以干其上也。此二人者，皆圣人也，然犹不能无役身以进，如此其污也。今以吾言为宰虏，而可以听用而振世，此非能仕（据《索隐》，当作士）之所耻也。”其救世之心，昭然若揭矣。《孟子·滕文公》篇：“陈代曰：不见诸侯，宜若小然。今一见之，大则以王，小则以霸。且《志》曰：枉尺而直寻，宜若可为也。”亦此意也。《吕览·爱类》篇曰：“贤人之不远海内之路，而时往来乎王公之朝，非以要利也，以民为务故也。人主有能以民为务者，则天下归之矣。”此其用心，亦即孔子周流列国之心也。《尽心》篇载孟子之言曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”则孟子亦讲说术矣。凡成为一种学术，未有以自利为心者；以自利为心，必不能成学术也。

《史记·苏秦列传》：“东事师于齐，而习之于鬼谷先生。”《集解》引《风俗通》曰：“鬼谷先生，六国时纵横家。”《法言》曰：“苏秦学乎鬼谷术。”《论衡》曰：“《传》曰：苏秦、张仪纵横，习之鬼谷先生。掘地为坑，曰：下，说令我泣出。则耐分人君之地。苏秦下，说鬼谷先生泣下沾襟。张仪不若。”（《答佞》篇。又《明雩》篇亦曰：“苏秦张仪，悲说坑中，鬼谷先生，泣下沾襟。”）说虽不经，而鬼谷先生为战国时纵横家大师，为仪、秦之术所自出，则无可疑矣。今世所传，有《鬼谷子》十二篇。《汉志》不载。《隋志》著录三卷，有皇甫谧、乐一二注。（《意林》、王应麟《汉志考证》皆作乐台）《史记·秦传》云：“得周书《阴符》，伏而读之。期年，以出揣摩。”《集解》曰：“《鬼谷子》有《揣摩》篇。”《索隐》引王劭云：“揣情、摩意，是《鬼谷》之二章名，非为一篇也。”又《汉书·杜周传》：“业因势而抵陒。”注引服虔曰：“抵音底，陒音戏，谓罪败而复抨弹之。苏秦书有此法。”师古曰：“一说：陒读与戏同。《鬼谷》有《抵戏》篇。”论者因谓今《鬼谷子》即《汉志》《苏子》三十一篇之残。然今书词意浅薄，决非古物。且《说苑》《史记注》《文选注》《意林》《太平御览》所引《鬼谷子》，或不见今书，或虽有之，而又相差异（见秦刻本附录），则并非《隋志》著录之本矣。即《隋志》著录之本，亦伪物也。据《史记》《风俗通》《法言》《论衡》诸书，鬼谷先生明有其人。而《索隐》引乐台注谓“苏秦欲神秘其道，故假名鬼谷”，则以秦习业鬼谷为无其事，其不合一矣。古称某先生或某子者，多冠以氏，鲜冠以地者。而《集解》引徐广谓“颍川阳城有鬼谷，盖是其人所居，因为号”。《索隐》又谓“扶风池阳、颍川阳城，并有鬼谷墟”。扶风、颍川，并非齐地。盖以东事师于齐与习之鬼谷先生为两事。《史记》之意，恐不如此。其不合二矣。然则《隋志》所录，已为伪物：今本则又伪中之伪耳。《隋志》著录之本，既有皇甫谧注，必出于晋以前。虽为伪书，要必多存古说。《史记·太史公自序》：“圣人不朽，时变是守”，《索隐》谓其语出《鬼谷》，盖正造《鬼谷》者采摭《史记》也。可以见其一斑。

第十二章兵家

兵家之书，《汉志》分为权谋、形势、阴阳、技巧四家。阴阳、技巧之书，今已尽亡。权谋、形势之书，亦所存无几。大约兵阴阳家言，当有关天时，亦必涉迷信。兵技巧家言，最切实用。然今古异宜，故不传于后。兵形势之言，亦今古不同。惟其理多相通，故其存者，仍多后人所能解。至兵权谋，则专论用兵之理，几无今古之异。兵家言之可考见古代学术思想者，断推此家矣。

《汉志》有《吴孙子兵法》八十二篇，《齐孙子》八十九篇。今所传者，乃《吴孙子》也。《史记·孙武传》云：“以兵法见于吴王阖闾。阖闾曰：子之十三篇，吾尽观之矣。”又谓：“世俗所称师旅，皆道《孙子》十三篇。”则今所传十三篇，实为原书。《汉志》八十二篇，转出后入附益也。此书十之七八，皆论用兵之理，极精。

《史记》曰：“吴起《兵法》世多有。”《韩非子·五蠹》篇曰：“藏孙、吴之书者家有之。”则二家之书，在当时实相伯仲。《汉志》有《吴起》四十八篇，今仅存六篇。其书持论近正，而精义甚少。且皆另碎不成片段。盖原书已亡，而为后人所掇拾也。又《军礼司马法》百五十五篇。《汉志》出之兵家，入之于礼。此书太史公盛称之。《司马穰苴列传》曰：“齐威王使大夫追论古者《司马兵法》而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。”明二家兵法，当以司马为主。太史公曰：“余读《司马兵法》，闳廓深远，虽三代征伐，未能竟其义，如其文也，亦少襃矣。若夫《穰苴》，区区为小国行师，何暇及《司马兵法》之揖让乎？”亦褒司马而贬穰苴也。今所传者五篇。精义亦少。盖亦后人掇拾佚文，加以联缀者也。（昔人辑佚之书，往往不注出处；又或以己意为之联缀。后人遂疑为伪书。其实书不尽伪，特辑佚之法未善而已）

《汉志》：杂家，《尉缭》二十九篇；兵家，《尉缭》三十一篇。今《尉缭子》二十四篇，皆兵家言，盖兵家之《尉缭》也。二十四篇中，有若干篇似有他篇简错，析出，或可得三十一篇邪？又今本《六韬》，凡五十篇。题周吕望撰。世多以为伪书。然标题撰人，原属后人之谬。至著书托之古人，则先秦诸子皆然。《史记》所谓“后世之言兵，及周之阴权，皆宗太公为本谋”（《齐世家》）也。《汉志》：道家，《太公》二百三十七篇。中有兵八十五篇。疑今之《六韬》，必在此八十五篇中矣。《六韬》及《尉缭子》，皆多存古制，必非后人所能伪为。（如《阴符》篇曰：“主与将有阴符，凡八等。所以阴通言语，不泄中外。”正可考见古制。乃《四库提要》谓“伪撰者不知阴符之义，误以为符节之符，遂粉饰以为此言”。然则此篇之外，又有《阴书》，又缘何而伪撰邪？）惟言用兵之理者较少耳。（兵家言原理之书，存于诸子书中者，有《荀子》之《议兵》篇；《吕氏春秋》之《孟秋》《仲秋》《季秋》三纪；及《淮南子》之《兵略训》。其持论之精，皆足与孙子相匹敌。又墨子书《备城门》以下十一篇，亦兵技巧家言之仅存者）

兵家之言，与道法二家，最为相近。孙子曰：“行千里而不劳者，行于无人之地也。攻而必取者，攻其所不守也。守而必固者。守其所不攻也。”又曰：“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常势，水无常形。”（《虚实》篇）此道家因任自然之旨也。又曰：“百战百胜，非善之善者也，不战而屈人之兵，善之善者也。”（《谋攻》篇）又曰：“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之必可胜。故曰：胜可知而不可为。……故善战者之胜也，无智名，无勇功。故其战胜不忒。不忒者，其所措胜；胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败也。”（《军形》篇）此道家守约之说也。又曰：“兵闻拙速，未睹巧之久也。”（《作战》篇）又曰：“后人发，先人至。”（《军争》篇）又曰：“善战者致人而不致于人。”（《虚实》篇）此道家以静制动之术也。又曰：“善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。终而复始，日月是也。死而复生，四时是也。声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也。战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。”（《兵势》篇）又曰：“善攻者敌不知其所守，善守者敌不知其所攻。微乎微乎！至于无形。神乎神乎！至于无声，故能为敌之司命。”（《虚实》篇）此则将至变之术，纳之至简之道；又自处于至虚之地，尤与道家之旨合矣。

至其用诸实际，必准诸天然之原理，亦与名法家言合。故曰：“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。兵法：一曰度，二曰量，三曰数，四曰称，五曰胜。地生度，度生量，量生数，数生称，称生胜。”（《军形》篇）“凡治众如治寡，分数是也。斗众如斗寡，形名是也。”（《兵势》篇）皆名法家先审天然之条理，立法而谨守之之意。而以整齐严肃之法，部勒其人而用之，如所谓“金鼓旌旗者，所以一人之耳目也。人既专一，则通者不得独进，怯者不得独退”（《军争》篇）者，尚其浅焉者已。

古有所谓仁义之师者，非尽虚语也。盖系虏之多，残杀之酷，攘夺之烈，皆后世始然。此等皆社会之病态有以致之。社会病态，亦积渐而致，非一朝一夕之故也。古所谓大同小康之世，国内皆较安和。讲信修睦之风，亦未尽废坠。偶或不谅，至于兵争，必无流血成渠，所过为墟之惨矣。即吊民伐罪，亦理所可有。后世土司，暴虐过甚，或兵争不息，政府固常易置其酋长，或代以流官也。其行军用师，诚不能如古所谓仁义之师者之纯粹；然议论总较事实稍过，太史公所为叹《司马法》闳廓深远，虽三代征伐，未能竟其义，如其文者也。然则设使社会内部，更较古所谓三代者为安和，则其用兵，亦必能较古所谓三代者为更合乎仁义。不得执社会之病态，为人性之本然，而疑其康健时之情形为夸诞之辞也。义兵之说，《吕览》而外（参看第五章。《淮南·兵略》，略同《吕览》），又见孟、荀二子。荀子曰：孙吴上势利而贵变诈。暴乱昏嫚之国，君臣有间，上下离心，故可诈也。仁人在上，为下所仰；犹子弟之卫父兄，手足之扞头目。邻国望我，欢若亲戚，芬若椒兰。顾视其上，犹焚灼仇雠。人情岂肯为其所恶，攻其所好哉？故以桀攻桀，犹有巧拙。以桀诈尧，若卵投石，夫何幸之有？（见《议兵》篇）此则制胜之术，初不在抗兵相加之时，而其用兵之意，亦全不在于为利，可谓倜乎远矣。

第十三章农家

农家之学，分为二派：一言种树之事。如《管子·地员》，《吕览》之《任地》《辨土》《审时》诸篇是也。一则关涉政治。《汉志》曰：“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。故八政一曰食，二曰货。孔子曰：所重民食。此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，悖上下之序。”君臣并耕，乃《孟子》所载。为神农之言者，许行之说。神农二字，乃农业之义，非指有天下之炎帝其人。“为神农之言”，犹言治农家之学耳。《汉志》著录，首《神农》二十篇。注曰：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事，托之神农。”今《管子·揆度》篇，实引《神农之教》。《揆度》为《管子·轻重》之一。《轻重》诸篇，有及越梁事者，正六国时书。则《轻重》诸篇，皆农家言也。又有《宰氏》十七篇。注曰：“不知何世。”案《史记·货殖列传集解》引《范子》曰：“计然者，葵丘濮上人。姓辛氏，字文子。”而《元和姓纂》十五，海宰氏下引《范蠡传》曰：“陶朱公师计然，姓宰氏，字文子，葵丘濮上人”，近人谓据此则唐人所见《集解》，辛氏本作宰氏。案宰氏果即计然，刘班无缘不知。或后人正因《汉志》之书，附会计然之姓。然必计然事迹学说，本与农家有关乃启后人附会之端。则《史记·货殖列传》所载生计学说，又多农家言矣。

盖交易之行，本在农业肇兴之世。农业社会，虽一切多能自给，而分工稍密，交易已不能无。又其时交易，率由农民兼营，尚未成为专业，故食货两字，古人往往连言。至东周而后，商业日盛，“谷不足而货有余”（《汉书·货殖列传》语），附庸已蔚为大国，而农商二业，犹视为一家之学也。

《管子·轻重》诸篇，所言不外三事：（一）制民之产；（二）盐铁山泽；（三）蓄藏敛散。制民之产，为农业社会制治之原。然东周以后之政治，有不能以此尽者。盖人民生活程度日高，社会分工合作益密。则日常生活，有待于交易者日多，而兼并因之而起。兼并之大者，一由山泽之地，渐为私家所占。二则工官之职，渐归私家所营。三则“岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重”。于是“蓄贾游于市，乘民之急，百倍其本”，遂使“知者有十倍人之功，愚者有不赓本之事”（《管子·国蓄》）矣，土地任人私占；一切事业，皆任人私营；交易赢绌，亦听其自然，官不过问。此在后世，习以为常。在古代则视为反常之事。故言社会生计者，欲将盐铁等业，收归官营，人民之借贷，由官主之，物价之轻重，亦由官制之也。此为农家言之本义。以此富国而倾敌，则其副作用耳。汉世深通此术者为桑弘羊，读《盐铁论》可知。惜其持论虽高，及其行之，则仅为筹款之策。王莽六筧及公司市泉府，所行亦此派学说。惜乎亦未有以善其后也。

此派学说。必深观百物之盈虚消息，故用其术亦可以富家。《史记·货殖列传》所载计然、范蠡、白圭之徒是也。计然之说曰：“知斗则修备，时用则知物。二者形，则万货之情，可得而观已。”此盖深观市情，以求制驭之之术。其观察所得，为“贵上极则反贱，贱下极则反贵”。故白圭“乐观时变”，“人弃我取，人取我予”也。其行之之术，重于“择人而任时”。故“薄饮食，忍嗜欲，节衣服，与用事僮仆同苦乐。趋时若鸷鸟猛兽之发”。白圭又曰：“吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。”其术则可谓善矣。然徒以之富家，终非治道术者之本意也。

轻重一派，深知社会生计之进化，出于自然，无可违逆。《史记·货殖列传》曰：“老子曰：郅治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来。必用此为务，挽近世涂民耳目，则几无行矣。太史公曰：夫神农以前，吾不知已。至若《诗》《书》所述虞、夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心誇矜势能之荣。使俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”此极言日趋繁盛之社会，断不能以人力挽之，使返于榛狉之世也。社会改革，当从组织加之意。至于生利之术之进步，人民对天然知识之增加，暨其享用之饶足，与风气之薄恶，了不相干。恶来世之浇漓，遂欲举一切物质文明，悉加毁弃，正医家所谓诛伐无过；不徒事不可行，本亦药不对证也。此义论道家时已详言之。观《史记》之言，则古人久知之矣。

轻重一派，近乎今之国家社会主义。许行之言，则几于无政府主义矣。行之言曰：“滕君，则诚贤君也。虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”其徒陈相则曰：“从许子之道，则市价不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则价相若”，云云。此等说，今人无不闻而骇。而无庸骇也。郅治之极，必也荡荡平平，毫无阶级。而阶级之兴，首由生计。政治既成职业，从事于此者，势必视为衣食之图，其利害遂与民相反，政治总无由臻于极轨，论墨学时已言之。许行必欲返诸并耕，盖由于此。其于物价，欲专论多寡，不计精粗，亦欲率天下而返于平等。孟子谓：“夫物之不齐，物之情也。”“巨屦小屦同价，人岂为之哉？”谓精粗同价，必无肯为其精者。而不知许子之意，正欲汰其精而存其粗也。此似举社会之文明而破坏之者。然至全社会之生计皆进步时，物之精者将自出。若大多数人，皆不能自给，而糜人工物力，造精巧之物，以供少数人之用，则衡以大同郅治之义，本属不能相容。许子之言，自有其理。特习于小康若乱世之俗者，不免视为河汉耳。

第十四章阴阳数术

《汉志》阴阳，为诸子十家之一，数术则别为一略，盖由校书者之异其人，说已见前。论其学，二家实无甚区别。盖数术家陈其数，而阴阳家明其义耳。故今并论之。

司马谈《论六家要指》曰：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”《汉志》亦曰：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”盖所长者在其数，所短者在其义矣。然阴阳家者流，亦非皆拘牵禁忌之徒也。

阴阳家大师，当首推邹衍。《史记》述其学云：“深观阴阳消息而作怪迂之为，《终始》《大圣》之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。（此二十一字，疑当在“大并世盛衰”下。大当作及）以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽，莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。”史事地理，均以意推测言之，由今日观之，未免可骇。然宇宙广大无边，决非实验所能尽。实验所不及，势不能不有所据以为推，此则极崇实验者所不能免。邹衍之所据，庸或未必可据；其所推得者，亦未必可信。然先验细物，推而大之，其法固不误也。

庄周有言：“六合之外，圣人存而不论。”多闻且当阙疑，何乃驰思太古之初，矫首八荒之外，专腐心于睹记所不及乎？不亦徒劳而无益哉？邹子之意，盖病恒人之所根据，失之于隘也。原理寓于事物。事务繁多，必能博观而深考之，籀其异同，立为公例，所言乃为可信。否则凭狭隘之见闻，立隅曲之陋说，不免井蛙不可语海，夏虫不可语冰之诮矣。此邹子所以骛心闳远，于睹记之所不及者，必欲有所据以为推也。《盐铁论·论邹》篇谓：“邹子疾晚世儒墨，守一隅而欲知万方”，其意可见。夫于睹记之所不及者，且欲有所据以为推，岂有于共见共闻者，反置而不讲之理？故邹子之学，谓其骛心闳远可，谓其徒骛心于闳远，则不可也。

邹子之学，非徒穷理，其意亦欲以致治也。《汉志》著录衍书，有《邹子》四十九篇，又有《邹子终始》五十六篇。其终始之说，见《文选·齐安陆昭王碑注》。谓虞土，夏木，殷金，周火，从所不胜。秦人以周为火德，自以为水德，汉初又自以为土德，皆行其说也。《汉书·严安传》：安上书引邹子曰：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。”则五德终始之说，原以明政教变易之宜，实犹儒家之通三统，其说必有可观矣。《史记》谓邹奭“颇采邹衍之术”；又谓衍之术，迂大而闳辩，奭也文具难施，则邹奭似更定有实行之方案者。岂本衍之理论为之邪？《汉志》载《邹奭子》十二篇。又有《公梼生终始》十四篇，注曰：“传邹奭终始。”岂即传其所定实行之方案者邪？虽不可知，然其说必非汉之方士经生，徒求之服饰械器之末者可比矣。而惜乎其无传也。

《史记·项羽本纪》载范增说项梁，引楚南公之言曰：“楚虽三户，亡秦必楚。”《汉志》阴阳家，有《南公》三十一篇。注曰：“六国时。”《史记正义》曰：“服虔云：三户，漳水津也。孟康云：津峡名也，在邺西三十里。……南公辨阴阳，识废兴之数，知秦亡必于三户，故出此言。后项羽果渡三户津，破章邯军，降章邯，秦遂亡。”说近附会。（果如所言，虽字何解？况上文曰：“夫秦灭六国，楚最无罪。自怀王入秦不反，楚人怜之至今”，仅为亡国怨愤之词，绝未涉及预言之义邪？）然《汉志》谓南公在六国时，而《集解》引徐广亦谓其善言阴阳，则必为一人可知。岂范增引南公此言，虽无以为预言之意，而楚人之重南公之言而传之，则实以其为阴阳家有前识故邪？若然，则当时之阴阳家，不独能如邹衍之顺以臧往，并能逆以知来矣。或不免泥于小数之讥也？

《汉志》天文家，有《图书秘记》十七篇。此未必即后世之谶纬。（《后汉书·张衡传》载衡之言曰：“刘向父子，领校秘书，阅定九流，亦无谶录。”则《七略》中不得有谶）然谶纬之作，有取于天文家者必多，则可断言也。历谱家有《帝王诸侯世谱》二十卷，《古来帝王年谱》五卷。使其书亦如《史记》世表、年表之类，安得入之数术？（当入之春秋家矣）疑亦必有如《春秋纬》所谓“自开辟至于获麟，三百二十七万六千岁，分为十纪”等怪迂之说矣。此说如确，则其所用之术，颇与邹衍相类。故知学术思想，无孑然独立者，并时之人，必或与之相出入也。

《洪范》五行，汉人多以之言灾异，殊不足取。然亦自为当时一种哲学。若更读《白虎通义·五行》篇，则其网罗周遍，尤有可惊者。此篇于一切现象，几无不以五行生克释之。其说亦间有可采。犹蓍龟本所以“决嫌疑，定犹豫”，而《易》亦成为哲学也。

诸家中思想特异者，当推形法。《汉志》曰：“形法者，大举九州之势以立城郭宫舍，形人及六畜骨法之度数，器物之形容，以求其声气贵贱吉凶。犹律有长短，而各征其声，非有鬼神，数自然也。”（然，成也）此今哲学所谓唯物论也。《汉志》又曰：“然形与气相首尾，亦有有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。”则驳唯物之说者也。中国哲学，多偏于玄想，惟此派独立物质为本。使能发达，科学或且由是而生，惜其未能耳。

《汉志》数术略六家，其书无一存者。惟《山海经》，形法家著录十三篇，今传世者十八篇。因多信其书非全伪。然今之所传，必非《汉志》之所著录，不在篇数多少之间也。《汉志》“大举九州之势以立城郭宫舍”，二语相连。“大举九州之势”，乃为“以立城郭宫舍”言之。谓九州地势不同，立城郭宫舍之法，各有所宜也。《王制》曰：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制”，盖即此理。《管子·度地》篇所载，则其遗法之仅存者也。《汉志》著录之书：曰《国朝》，曰《宫宅地形》，皆“立城郭宫舍之法”。曰《相人》，曰《相宝剑刀》，曰《相六畜》，则所谓“形人及六畜骨法之度数，器物之形容”者。《山海经》一书，盖必与“大举九州之势”有关，然仍必归宿于“立城郭宫舍之法”，乃得著录于形法家。若如今之《山海经》，则全是记山川及所祀之神，与形法何涉？《汉书·郊祀志》载汉时所祠山川极多，多由方士所兴。方士虽怪迂，其所兴祠，亦不能全行凿孔，必其地旧有此说。今之《山海经》盖当时方士，记各地方之山川，及其所祀之神者（此以大部分言。其又一部分，则后人以当时所知之外国地理附益之。此说甚长，当别论），乃宗教家之书，非形法家言，并非地理书也。以《汉志》体例论，当援《封禅群祀》之例，入之礼家耳，与形法何涉？

第十五章方技

方技一略，《汉志》分为四家：曰医经，曰经方，曰房中，曰神仙。医经为医学，经方为药物学，房中亦医学支派。三者皆实在学问；循序前进，本可成为正当科学，不徒本身有用，亦于他种学问有裨，惜乎未能如此，顾以阴阳五行等说涂附之耳。神仙一家，在当时似并无理论根据。及后世，因缘际会，乃与儒释并称三教。此则奇之又奇者也。（参看本章附录三、四）

先秦医籍，传于后世者，凡有四家（虽有后人羼杂，然大体以先秦旧书为依据）：（一）《素问》；（二）《灵枢》，皇甫谧以当《汉志》之《黄帝内经》（见《甲乙经》序）；（三）《难经》，托诸扁鹊，疑为《汉志》《扁鹊内外经》之遗；（四）《神农本草经》。《汉志》有《神农黄帝食禁》七卷。《周官医师》疏引作《食药》。孙星衍谓《汉志》之禁字实讹，盖即今《神农本经》之类也。说皆不知信否。然《曲礼》：“医不三世，不服其药。”疏引旧说曰：“三世者，一曰黄帝针灸，二曰素女脉诀，三曰神农本草。”似古代医学，分此三科，传于今之《灵枢经》，为黄帝针灸之遗，《难经》为脉诀一科，《本经》则神农本草一科也。（三世非父祖子孙传相，犹夏殷周称三代）三者并方技家质朴之辞。惟《素问》一书，多言五行运气，为后世医家理论所本。（中国医学，可分三期：自上古至汉末为一期。其名医：《汉志》谓“太古有岐伯、俞袝，中世有扁鹊、秦和”。列传于史者，前有仓公，后有华佗。而方论为后人所宗者，又有张机。此期医学，皆有专门传授，犹两汉经学，各有师承也。魏晋而后，专门授受之统绪，渐次中绝。后起者乃务收辑古人之遗说，博求当世之方术。其书之传于后者：有皇甫谧之《甲乙经》，巢元方之《诸病源候总论》，孙思邈之《千金方》，罗焘之《外台秘要方》。至宋之《惠民和剂局方》而结其局。此一时期也，务掇拾古人之遗逸，实与南北朝、隋、唐义疏之学相当也。北宋时，士大夫之言医者，始好研究《素问》，渐开理论医学之端。至金、元之世，名医辈出，而其业始底于成。直至今日，医家之风气，犹未大变。此一时期，盖略与宋、明之理学相当。清儒考据之学，于医家虽有萌蘖，未能形成也。各种学问之发达，皆术先而学后，即先应用而后及于原理，惟医亦然。北宋以前，医经、经方两家，皆偏于治疗之术，罕及病之原理。虽或高谈病理，乃取当时社会流行之说，如阴阳五行等，以缘饰其学，非其学术中，自能生出此等理论也。宋人好求原理，实为斯学进化之机。惜无科学以为凭借，仍以阴阳五行等，为推论之据。遂至非徒不能进步，反益人于虚玄矣。此则古代医学，本与阴阳五行等说相附丽之流毒也。中国术数之学，其精处，亦含有数理哲学之意，然终不脱迷信之科臼，弊亦坐此）

神仙之说，起于燕、齐之间，似因海市蜃楼而起。故其徒之求神仙者，必于海中也。神仙家之特色，在谓人可不死。古无谓人可不死者。《礼记·檀弓》曰：“骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也。”《礼运》曰：“体魄则降，知气在上。”《祭义》曰：“众生必死，死必归土。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明，焄蒿凄怆。”盖吾国古代，以为天地万物，皆同一原质所成，而此等原质，又分为轻清、重浊二类。轻清者上为天，重浊者下为地。人之精神，即《檀弓》所谓“魂气”，《礼运》所谓“知气”，《祭义》所谓“昭明之气”，乃与天同类之物，故死而上升。人之体躯，即《檀弓》及《祭义》所谓“骨肉”，《礼运》所谓“体魄”，则与地同类之物，故死而下降。构成人身之物质，原与构成天地之物质同科，故曰：“民受天地之中以生”（《左传》成公十三年），又曰“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》）也。然则鬼神者，亦曾经构成人身之物质，今与其体魄分离而已矣。此为较进步之思想。其未进步时之思想，则所谓神所谓鬼者，皆有喜怒欲恶如人，墨子之所明者是也。偏于物质者，为形法家之说，可谓之无鬼论。此三说者，其有鬼无鬼不同；同一有鬼也，其所谓鬼者又不同；要未有谓人可不死者。求不死者俗情，谓人可不死者，天下之至愚也；曾是言道术者而有是乎？古人虽愚，亦岂可诳。故知必缘海上蜃气，现于目前；城郭人物，一一可睹；目击其状，而不解其理，乃有以坚其信也。神仙家之说，其起源盖亦甚早。《汉书·郊祀志》谓齐威、宣、燕昭王，皆尝使人人海求三神山。然其说实不起于战国。《左氏》载齐景公问晏子：“古而无死，其乐何如？”古无为不死之说者，景公所称，必神仙家言也。神仙家皆言黄帝。黄帝东至于海，登丸山（《汉志》作凡山，在琅邪朱虚县），而邑于涿鹿之阿，实燕、齐之地。得毋方士术虽怪迂，而其托诸黄帝，固不尽诬邪？然其无理论以为根据，则无俟再计矣。神仙家求不死之术，大抵有四：一曰求神仙，二曰导引，三曰服饵，四曰御女。求神仙不足道。导引、服饵、御女，皆医经、经方、房中三家之术也。今所传《素问》，屡称方士。后世之方士，亦时以金丹等蛊惑人主。张角等又以符咒治病，诳惑小民。符咒者，古之祝由，亦医家之术也。则知神仙家虽不足语于道术，而于医药之学，则颇有关矣。《汉志》列之方技，诚得其实也。

附录三（此与下附录四，皆予读汉书札记。因辞太繁，故仅节录）

天下事无可全欺人者。人之必死，众目所共见也。以不死诳人，其术拙矣。然时人信之甚笃，盖亦有由。淫祀之废也，成帝以问刘向。向言：“陈宝祠自秦文公至今七百余岁矣，汉兴世世常来。光色赤黄，长四五丈，直祠而息，音声砰隐，野鸡皆雊。每见雍太祝祠以太牢，遣候者乘乘传驰诣行在所，以为福祥。高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，初元元年以来亦二十来。”此众目昭见之事，非可虚诳。盖自然之象，为浅知者所不能解，乃附会为神怪。其说诬，其象则不虚也。神仙之说，盖因海上蜃气而起，故有登遐倒景诸说，而其所谓三神山者，必在海中，而方士亦必起于燕、齐耳。

《史记·封禅书》曰：“三神山者，其传在勃海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云。及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”《汉书·郊祀志》：谷永述当时言神仙者之说，谓能“（同遥）兴轻遐举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱”。司马相如《大人赋》曰：“世有大人兮，在于中州。宅弥万里兮，曾不足以少留。悲世俗之迫隘兮，竭轻举而远游。垂绛幡之素蜺兮，载云气而上浮。”皆可见神仙之说初兴，由蜃气附会之迹。

神仙家之说，不外四端：一曰求神仙，二曰练奇药，三曰导引，四曰御女。练药、导引、御女，皆与医药相关。《汉志》神仙家，与医经、经方、房中同列方技，盖由于此。然奇药不必自练，亦可求之于神仙。《史记·封禅书》：三神山尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉；又谓始皇“南至湘山，遂登会稽，并海上，冀遇海中三神山之奇药”是也。《史记·淮南王传》：伍被言：秦使徐福人海。“还为伪辞曰：臣见海中大神，言曰：汝西王之使邪？臣答曰：然。汝何求？曰：愿请延年益寿药。神曰：汝秦王之礼薄，得观而不得取。”尤显而可见。此与自行练药者，盖各为一派。

服食与练药，又有不同。练药必有待于练，服食则自然之物也。《后汉书》注引《汉武内传》，谓封君达初服黄莲五十余年，却俭多食茯苓，魏武能饵野葛是也。《华佗传》云：“樊阿从佗求方可服食益于人者，佗授以漆叶青黏散。”注引《佗别传》曰：“本出于迷入山者，见仙人服之，以告佗。”此神仙家言与医家相出入者。

导引之术，亦由来甚久。《庄子》已有熊经鸟申之言。《汉书·王吉传》吉谏昌邑王游猎曰：“休则俯仰屈申以利形，进退步趋以实下，吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉！”王褒《圣主得贤臣颂》曰：“何必偃仰屈信若彭祖，呴嘘呼吸如乔、松。”崔实《政论》曰：“夫熊经鸟伸，虽延历之术，非伤寒之理；呼吸吐纳，虽度纪之道，非续骨之膏。”仲长统《卜居论》曰：“呼吸精和，求至人之方佛。”皆导引之术也。《华佗传》：“佗语吴普曰：古之仙者为导引之事，熊经鸱顾，引挽要体，动诸关节，以求难老。吾有一术，名五禽之戏：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猨，五曰鸟，亦以除疾，兼利蹏足，以当导引。”则导引又医家及神仙家之所共也。

《后汉书》言普行五禽之法，年九十余，耳目聪明，齿牙完坚，此行规则运动之效，首见于史者。注引《佗别传》曰：“普从佗学，微得其方。魏明帝呼之，使为禽戏，普以年老，手足不能相及，粗以其法语诸医。普今年将九十，耳不聋，目不冥，牙齿完坚，饮食无损。”云手足不能相及，盖其戏即今所传《八段锦》中所谓“两手攀足固肾要”者。《后书》注曰：“熊经，若熊之攀枝自悬也。鸱顾，身不动而回顾也。”云若攀枝自悬，则未必真有物可攀，亦不必其真自悬。窃疑《八段锦》中所谓“两手托天理三焦”，即古所谓熊经者。身不动而回顾，其为《八段锦》中之“五劳七伤望后瞧”，无疑义矣。《后汉书》又云：“冷寿光行容成公御妇人法，常屈颈鹅息，须发尽白，而色理如三四十时。王真年且百岁，视之面有光泽，似未五十者。自云：周流登五岳名山；悉能行胎息、胎食之方。，漱舌下泉咽之。不绝房室。（注引《汉武内传》：“王真习闭气而吞之，名曰胎息。习漱舌下泉而咽之，名曰胎食。真行之，断谷二百余日，肉色光美，力并数人。”又引《抱朴子》曰：“胎息者，能不以鼻口嘘翕，如在胎之中。”）孟节能含枣核不食，可至五年十年。又能结气不息，状若死人，可至百日半年。”胎食、胎息，即今所谓吞津及河车搬运之术。静之至，自可不食较久。二百余日或有之，云五年十年，则欺人之谈也。不息若死，亦其息至微耳。魏文帝《典论》曰：“甘陵甘始，名善行气，老而少容。始来，众人无不鸱视狼顾，呼吸吐纳。军祭酒弘农董芬，为之过差，气闭不通，良久乃苏。”盖导引宜顺自然，又必行之有序，而与日常起居动作，亦无不有关系。山林枯槁之土，与夫专以此为事者，其所行，固非寻常之人所能效耳。

房中，神仙，《汉志》各为一家，其后御女，亦为神仙中之一派。盖房中本医家支流，神仙亦与医家关系甚密耳。《后汉书·方术传》言甘始、东郭延年、封君达三人，率能行容成御妇人术。又冷寿光，亦行容成御妇人法。魏文帝《典论》谓：“庐江左慈，知补导之术。慈到，众人竞受其术。至寺人严峻，往从问受。奄竖真无事于斯，人之逐声，乃至于是。”此并《汉志》所谓房中之传。《史记·张丞相列传》言：“妻妾以百数，尝孕者不复幸。”盖亦其术。此尚与神仙无涉。《汉书·王莽传》：莽以郎阳成修言。黄帝以百二十女致神仙。因备和嫔、美御，与方士验方术，纵淫乐。则房中、神仙合为一家矣。