第九十一章《国学知识大全》（7）

先秦学术兴起时之时势

今之谈哲学者，多好以先秦学术，与欧洲、印度古代之思想相比附。或又谓先秦诸子之学，皆切实际，重应用，与欧洲、印度空谈玄理者不同。二说孰是？曰：皆是也。人类思想发达之序，大致相同。欧洲、印度古代之思想，诚有与先秦诸子极相似者。处事必根诸理，不明先秦诸子之哲学，其处事之法，亦终无由而明；而事以参证而益明。以欧洲、印度古说，与先秦诸子相较，诚不易之法也，然诸子缘起，旧有二说：一谓皆王官之一守，一谓起于救时之弊。（见下章）二说无论孰是，抑可并存，要之皆于实际应用之方，大有关系。今读诸子书，论实际问题之语，诚较空谈玄理者为多，又众所共见也。故不明先秦时代政治及社会之情形，亦断不能明先秦诸子之学也。  先秦诸子之思想，有与后世异者。后世政治问题与社会问题分，先秦之世，则政治问题与社会问题合。盖在后世，疆域广大，人民众多，一切问题，皆极复杂。国家设制之机关，既已疏阔；人民愚智之程度，又甚不齐。所谓治天下者，则与天下安而已。欲悬一至善之鹄，而悉力以赴之，必求造乎其极，而后可为无憾，虽极弘毅之政治家，不敢作是想也。先秦诸子则不然。去小国寡民之世未远，即大国地兼数圻，亦不过今一两省，而其菁华之地，犹不及此。秦之取巴蜀，虽有益于富厚，其政治恐尚仅羁縻。（读《后汉书·板楯蛮传》可见）楚之有湖南、江西，则如中国今日之有蒙、新、海、藏耳。而其民风之淳朴，又远非后世之比。夫国小民寡，则情形易于周知，而定改革之方较易。风气淳朴，则民皆听从其上，国是既定，举而措之不难。但患无临朝愿治之主，相助为理之臣。苟其有之，而目的终不得达；且因此转滋他弊，如后世王安石之所遭者，古人不患此也。职是故，先秦诸子之言治者，大抵欲举社会而彻底改造之，使如吾意之所期。“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”等思想，乃古人所无有也。

然则先秦诸子之所欲至者，果何等境界邪？孔慕大同，老称郅治，似近子虚之论，乌托之邦。然诸子百家，抗怀皇古，多同以为黄金世界，岂不谋而同辞诞谩耶？孔子之告子游曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”郑注曰：“志，谓识，古文。”（“谓识”一读。此以识字诂志字；次乃更明其物，谓孔子所谓志者，乃指古文言之也。古文，犹言古书，东汉人语如此）此即《庄子》“《春秋》经世，先王之志”之志。孔子论小康，举禹、汤、文、武、成王、周公为六君子，皆实有其人，其治迹，亦皆布在方策；其论大同之世，安得悉为理想之谈。然则孔慕大同，老称郅治，以及许行论治，欲并仓廪府库而去之，殆皆有所根据，而后悬以为鹄；不徒非诞谩之辞，并非理想之谈也。

孔、老大同郅治之说，以及许行并耕而食之言，自今日观之，似皆万无可致之理。然在当日，则固不然。此非略知社会之变迁者不能明，请得而略陈之。盖人类之初，制驭天然之力极弱。生活所需，则成群结队，到处寻觅，见可供食用之物，则拾取之而已矣。此为社会学家所称搜集之世。稍进，乃能渔于水，猎于山。制驭天然之力稍强，而其生活犹极贫窘。必也进于农牧，乃无饥饿之忧。农牧之兴，大抵视乎其地，草原之民，多事畜牧；林麓川泽之地，则多事农耕。吾国开化之迹，稍有可征者，盖在巢、燧、羲、农。巢、燧事迹，略见《韩非》。（见《五蠹》）其为渔猎时代之酋长，不待言而可明。伏羲，昔多以为游牧之主，盖因伏又作庖，羲又作牺，乃有此望文生义之误解。其实伏羲乃“下伏而化之”之意，明见《尚书大传》。其事迹，则《易·系辞传》明言其为网罟而事畋渔，其为渔猎时代之大酋，尤显而易见。《传》又言：“包牺氏没，神农氏作。”吾族盖于此时进于农耕。而黄帝，《史记》言其“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”（《五帝本纪》），似为游牧之族。凡农耕之族，多好和平；游牧之群，则乐战伐。以此，阪泉、涿鹿之师，炎族遂为黄族所弱。（《史记·五帝本纪》，既言神农氏世衰，诸侯相侵伐，弗能征，又言炎帝欲侵陵诸侯，未免自相矛盾。颇疑《史记》此节，系采自两书，兼存异说。蚩尤、炎帝，即系一人；涿鹿、阪泉，亦系一事。即谓不然，而蚩尤、炎帝，同系姜姓，其为同族，则无疑矣）农耕之民，性多重滞。《老子》言“郅治之极，邻国相望，鸡犬之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”（《史记·货殖列传》）。盖在此时。此等社会，大抵自给自足。只有协力以对物，更无因物以相争。故其内部极为安和，对外亦能讲信修睦。孔子所谓大同之世，亦指此时代言之也。黄帝之族，虽以武力击而臣之，于其社会之组织，盖未尝加以改变，且能修而明之。所异者，多一征服之族，踞于其上，役人以自养；而其对外，亦不复能如前此之平和。又前此荡荡平平之伦理，一变而为君臣上下，等级分明之伦理耳。所谓“大人世及以为礼；城郭沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇……以贤勇知，以功为己；故谋用是作，而兵由此起”者也。然社会之组织，尚未大变，列国之竞争，亦未至甚烈；在上者亦不十分淫虐，则其民固尚可小安。是则所谓小康之世也。其后治人者荒淫日甚；社会之组织，亦因交通之便利，贸易之兴盛，而大起变化。于是前此良善之规制，荡焉无存。变为一无秩序，无公理，无制裁，人人竞图自利之世界，遂自小康降为乱世矣。当此之时，老子、许行等，欲径挽后世之颓波，而还诸皇古。孔子则欲先修小康之治，以期驯致于大同。如墨子者，则又殚心当务之急，欲且去目前之弊，而徐议其他。宗旨虽各不同，而于社会及政治，皆欲大加改革，则无不同也。固非后世弥缝补苴，苟求一时之安者所可同年而语矣。（古今社会组织之异，体段既大，头绪甚繁。略言之则不能明；太详，则本书为篇幅所限，未免喧宾夺主。予别有《大同释义》一书，论古代社会组织之变迁，可供参考）

第四章先秦学术之源流及其派别

先秦诸子之学，《太史公自序》载其父谈之说，分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书·艺文志》益以纵横、杂、农、小说，是为诸子十家。其中去小说家，谓之九流。（《汉志》曰：“诸子十家，其可观者，九家而已。”《后汉书·张衡传》：上疏曰：“刘向父子，领校秘书，阅定九流。”注：“九流，谓儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、农家、杂家。”刘子《九流》篇所举亦同）《艺文志》本于《七略》。《七略》始六艺，实即儒家。所以别为一略者，以是时儒学专行。汉代古文学家，又谓儒家之学，为羲、农、尧、舜、禹、汤、文、武、周公相传之道，而非孔子所独有故耳，不足凭也。（参看第七章第二节）诸子略外，又有兵书、数术、方技三略。（《辑略》为诸书总要）兵书与诸子，实堪并列。数术亦与阴阳家相出入，所以别为一略，盖以校书者异其人。至方技，则一医家之学耳。故论先秦学术，实可分为阴阳、儒、墨、名、法、道德、纵横、杂、农、小说、兵、医十二家也。（先秦学术派别，散见古书中者尚多。其言之较详者，则《庄子》之《天下》篇，《荀子》之《非十二子》篇是也。近人或据此等，以疑《史》《汉》之说，似非。案《天下》篇所列举者，凡得六派：（一）墨翟、禽滑蕉，（二）宋研、尹文，（三）彭蒙、田骈、慎到，（四）关尹、老聃，（五）庄周，（六）惠施、桓团、公孙龙是也。《非十二子》篇，亦分六派：（一）它嚣、魏牟，（二）陈仲、史鳝，（三）墨翟、宋钘，（四）慎到、田骈，（五）惠施、邓析，（六）子思、孟轲是也。同一墨翟、宋钘也，荀子合为一派，庄子析为两派，果何所折衷邪？儒墨并为当时显学，荀子仅举思孟，已非其朔；《韩诗外传》载此文，则止十子，并无思孟；《天下》篇亦不及儒，能无遗漏之讥邪？盖此等或就一时议论所及，或则但举当时著名人物言之，初非通观前后，综论学派之说也）

诸家之学，《汉志》谓皆出王官；《淮南要略》则以为起于救时之弊，盖一言其因，一言其缘也。近人胡适之，著《诸子不出王官论》，力诋《汉志》之诬。殊不知先秦诸子之学，极为精深，果其起自东周，数百年间，何能发达至此？且诸子书之思想文义，皆显分古近，决非一时间物，夫固开卷可见也。章太炎谓“九流皆出王官，及其发舒，王官所弗能与；官人守要，而九流究宣其义”。其说实最持平。《荀子》云：“父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。”（《荣辱》篇。儒家通三统之说。所以欲封二王之后以大国，以此。参看第七章第二节。观此，可知胡君谓古代王官，定无学术可言之误。胡君又谓诸子之学，果与王官并世，亦必不为所容。而为所焚坑。引欧洲中世教会，焚杀哲人，焚毁科学哲学之书为证。不知中西史事，异者多矣。欧洲中世教会之昏暴，安见我国古代，必与相符。况欧洲摧残异学者为教会，班志所称为王官，其事渺不相涉邪？古代明堂辟雍，合居一处。所谓大学，实为宗教之府。读第七章的附录一可见。故以古代学校，拟欧洲中世之教会，犹有相似之处，若他官则渺不相涉矣。然古代学校，固亦无焚杀哲人，焚毁异学之事。史事非刻板者，虽大致可相印证，固不能事事相符也）此即所谓守要。究宣其义者，遭直世变，本其所学，以求其病原，拟立方剂。见闻既较前人为恢廓，心思自较前人为发皇。故其所据之原理虽同，而其旁通发挥，则非前人所能望见也。此犹今日言社会主义者，盛极一时。谓其原于欧洲之圣西门、马克思，固可；谓由中国今日，机械之用益弘，劳资之分稍显，国人因而注意及此，亦无不可也。由前则《汉志》之说，由后则《淮南》之说也。不惟本不相背，亦且相得益彰矣。

抑诸子之学，所以必出于王官者，尚有其一因焉。古代社会，等级森严。平民胼手胝足，以给公上，谋口实之不暇，安有余闲，从事学问？即有天才特出者，不假传授，自有发明。然既乏师友之切磋，复鲜旧闻为凭藉；穴隙之明，所得亦仅，安足语于学术？即谓足厕学术之林而无愧，然伏处陇亩之中，莫或为之传播；一再传后，流风余韵，亦渐即消沉矣。（古小说家言，出于平民，平民之所成就者，盖止于是。参看第十六章）贵族则四体不勤，行有余力。身居当路，经验饶多。父祖相传，守之以世。子产有言：“其用物也弘矣！其取精也多矣！”其所发明，非仅恃一时一人之思虑者所能逮，固无足怪。春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。乡之父子相传，以持王公取禄秩者，至此盖多降为平民，而在官之学，遂一变而为私家之学矣。世变既亟，贤君良相，竞求才智以自辅；仁人君子，思行道术以救世；下焉者，亦思说人主，出其金玉锦绣，取卿相之尊。社会之组织既变，平民之能从事于学问者亦日多，而诸子百家，遂如云蒸霞蔚矣。孔子弟子三千，身通六艺者七十有二。孟子后车数十乘，从者数百人。杨朱、墨翟之言，亦盈天下。教育学术，皆白宫守移于私家。世运之迁流，虽有大力，莫之能逆。秦皇乃燔诗书，禁私学；令民欲学法令，以吏为师；欲尽复西周以前，政教合一之旧，无怪其卒不能行也。

《汉志》谓九流之学，“各引一端，崇其所善，譬犹火，相灭亦相生也”。此说最通。学术思想，恒由浑而之画。古代哲学，侗而不分家，盖由研究尚未精密之故。东周以降，社会情形，日益复杂；人类之思想，遂随之而日益发皇。各方面皆有研究之人，其所发明，自非前人所逮矣。然崇其所善，遂忘他方面之重要，则亦有弊。而苟非高瞻远瞩之士，往往不免囿于一偏。诸子之学，后来所以互相攻击者以此。此殆不甚弘通之士为之；始创一说之大师，或不如是。何者？智足创立一学，自能知其学之所安立。既自知其学之所安立，则亦知他家之学所安立。各有其安立之处所，自各有其所适用之范围。正犹夏葛冬裘，渴饮饥食，事虽殊而理则一，当相为用，不当互相排也。《庄子·天下》篇曰：“古之人其备乎？……明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察（句绝），焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。……不该不偏，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲（句绝），焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。”即慨叹于诸子百家之各有所明，而亦各有所蔽也。学问之事，其当分工合力，一与他事同。惟分之而致其精，乃能合之而见其大。古代学术，正在分道扬镳之时，其不能不有所蔽，势也。后世则诸说并陈，正可交相为用。乃或犹不免自安于一曲，甚至于入主而出奴，则殊非学问之士所宜出矣。（参看第十七章）

第五章研究先秦诸子之法

先秦诸子之学，近数十年来，研究者大盛。盖以民气发舒，统于一尊之见渐破，而瀛海大通，远西学术输入，诸子之书，又多足互相印证也。诸子之书，皆去今久远，非经校勘注释不能明。昔时留意于此者少。清代考证学盛，始焉借子以证经，继乃离经而治子。校勘训释，日益明备。自得西学相印证，义理之焕然复明者尤多。（如《墨子》之《经》《经说》《大小取》诸篇，昔几无人能读，今则可解者十七八，即由得欧西论理之学，以相参证也）治此学于今日，盖远非昔时之比矣。然今治诸子之学者，亦有所蔽，不可不知。予昔有《论读子之法》一篇，今特节录其文如下。

原文曰：读古书固宜严别真伪，诸子尤甚。然近人辨诸子真伪之术，吾实有不甚敢信者。近人所持之术，大要有二：（一）据书中事实立论，事有非本人所能言者，即断为伪。如胡适之摘《管子·小称》篇记管仲之死，又言及毛嫱、西施；《立政》篇辟寝兵兼爱之言，为难墨家之论是也。（二）则就文字立论。如梁任公以《老子》中有偏将军上将军之名，谓为战国人语；又或以文字体制之古近，而辨其书之真伪是也。予谓二法皆有可采，而亦皆不可专恃。何则？子为一家之学，与集为一人之书者不同。故读子者，不能以其忽作春秋时人语，忽为战国人之言，而疑其书之出于伪造。犹之读集者，不能以其忽祖儒家之言，忽述墨家之论，而疑其文非出于一人。先秦诸子，大抵不自著书。今其书之存者，大抵治其学者所为，而其纂辑，则更出于后之人。亡佚既多，辑其书者，又未必通其学。不过见讲此类学术之书，共有若干，即合而编之，而取此种学派中最有名之人，题之曰某子云耳。然则某子之标题，本不过表明学派之词，不谓书即其人所著。与集部书之标题为某某集者，大不相同。书中记及其人身后之事，及其文词之古近错出，固不足怪。至于诸子书所记事实，多有讹误，此似诚有可疑。然古人学术，多由口耳相传，无有书籍，本易讹误；而其传之也，又重其义而轻其事。如胡适之所摘庄子见鲁哀公，自为必无之事。然古人传此，则但取其足以明义；往见者果为庄子与否，所见者果为鲁哀公与否，皆在所不问。岂惟不问，盖有因往见及所见之人，不如庄子及鲁哀公之著名，而易为庄子与鲁哀公者矣。然此尚实有其事。至如孔子见盗跖等，则可断定并其事而无之。不过作者胸中有此一段议论，乃托之孔子、盗跖耳。此则所谓寓言也。此等处，若据之以谈史实，自易谬误。然在当时，固人人知为寓言。故诸子书中所记事实，乖谬者十有七八，而后人于其书，仍皆信而传之。胡适之概断为当时之人，为求利而伪造，又讥购求者之不能别白，亦未必然也。说事如此，行文亦然。今所传五千言，设使果出老子，则其书中偏将军上将军，或本作春秋以前官名，而传者乃以战国时之名易之，此如今译书者，于书中外国名物，易之以中国名物耳，虽不免失真，固与伪造有别也。又古人之传一书，有但传其意者，有兼传其词者。兼传其词者，则其学本有口诀可诵，师以是传之徒，徒又以是传之其徒，如今瞽人业算命者，以命理之书，口授其徒然。此等可传之千百年，词句仍无大变。但传其意者，则如今教师之讲授，听者但求明其意即止，迨其传之其徒，则出以自己之言。如是三四传后，其说虽古，其词则新矣。故文字气体之古近，亦不能以别其书之古近也，而况于判其真伪乎？明于此，则知诸子之年代事迹，虽可知其大略，而亦不容凿求。若更据诸子中之记事，以谈古史，则尤易致误矣。诸子中之记事，十之七八为寓言；即或实有其事，人名地名及年代等，亦多不可据；彼其意，固亦当作寓言用也。据此以考事实，苟非十分谨慎，必将治丝益棼。今人考诸子年代事迹者，多即以诸子所记之事为据。既据此假定诸子年代事迹，乃更持以判别诸子书之信否焉，其可信乎？一言蔽之，总由不知子与集之异，太重视用作标题之人而已。

以上皆《论读子之法》原文。此外尚有一事宜知者，曰：“先秦之学纯，而后世之学驳。凡先秦之学，皆后世所谓专门（此谓专守一家之说，与今所谓专治一科之学者异义）；而后世所谓通学，则先秦无之也。”此何以故？曰：凡学皆各有所明，故亦各有其用。因人之性质而有所偏主，固势不能无。即入主出奴，亦事所恒有。然此必深奥难明之理，介于两可之间者为然。若他家之学，明明适用于某时某地，证据确凿者，则即门户之见极深之士，亦不能作一笔抹杀之谈。此群言淆乱，所以虽事不能免，而是非卒亦未尝无准也。惟此亦必各种学问，并行于世者已久，治学之士，于各种学问，皆能有所见闻而后可。若学问尚未广布，欲从事于学者，非事一师，即无由得之；而所谓师者，大抵专主一家之说，则为之弟子者，自亦趋于暖姝矣。先秦之世，学术盖尚未广布，故治学者，大抵专主一家。墨守之风既成，则即有兼治数家者，亦必取其一而弃其余。墨子学于孔子而不说，遂明目张胆而非儒；陈相见许行而大说，则尽弃其所受诸陈良之学，皆是物也。此杂家所以仅兼采众说，而遂足自成为一家也。（以当时诸家皆不能兼采也。若在后世，则杂家遍天下矣）

职是故，治先秦之学者，可分家而不可分人。何则？先秦诸子，大抵不自著书；凡所纂辑，率皆出于后之人。（张孟劬尝以佛家之结集譬之）欲从其书中，搜寻某一人所独有之说，几于无从措手；而一家之学，则其言大抵从同。故欲分别其说属于某人甚难，而欲分别其说属于某家则甚易。此在汉世，经师之谨守家法者尚然。清代诸儒，搜辑已佚之经说，大抵恃此也。（试读陈氏父子之《三家诗遗说考》《今文尚书经说考》，即可见之）故治先秦之学者，无从分人，而亦不必分人。兹编分论，均以家为主。一书所述，有兼及两家者，即分隶两家之下（如《墨子》中论名学者，即归入名家之中），诸子事迹，但述其可信者；转于其书之源流真伪，详加考证焉，亦事所宜然也。

第六章道家

第一节总论

道家之学，《汉志》云：“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”“清虚以自守，卑弱以自持”，实为道家最要之义。《礼记·学记》曰：“君子如欲化民成俗，其必由学乎？”又曰：“古之王者，建国君民，教学为先。”其所言者，为君人南面之学可知。而其下文云：“学无当于五官，五官弗得不治。”又曰：“君子大德不官，大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。世惟不名一长者，乃能兼采众长；亦惟不胶一事者，乃能处理众事。故欲求用人，必先无我。司马谈称道家之善曰：“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”又曰：“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。”盖谓此也。至于卑弱以自持，则因古人认宇宙之动力为循环之故。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此言宇宙之本，惟是动力，而其动之方向为循环也。惟自然力之方向为循环，故凡事无不走回头路者，而盛强绝不足恃。故曰“反者道之动”，又曰“夫物芸芸，各复归其根”，又曰“万物并作，吾以观其复”也。夫如是，故有祸福倚伏之义。故贵知白守黑，知雄守雌。此盖观众事而得其会通，而知柔弱者可以久存，刚强者终必挫折，遂乃立为公例。所谓历记成败存亡祸福者也。内“清虚以自守”，外“卑弱以自持”，“君人南面之术”，尽于此矣。此《汉志》所谓“秉要执本”者也。

《史记·老子韩非列传》云：“老子，周守藏室之史也。”《索隐》云：“藏室史，乃周藏书室之史也。”又《张苍传》：“老子为柱下史，盖即藏室之柱下，因以为官名。”又《张丞相列传》：“秦时为御史，主柱下方书。”《集解》：“如淳曰：方，版也，谓书事在版上者也。秦以上置柱下史，苍为御史，主其事。”《索隐》：“周、秦皆有柱下史，谓御史也。所掌及侍立恒在殿柱之下。故老子为周柱下史。今在秦代亦居斯职。”案《汉书·百官公卿表》：“御史大夫，秦官，掌副丞相。有两丞，一曰中丞，在殿中兰台，掌图籍秘书。”如《索隐》言，藏室柱下为一官，实即御史，则老子所居，似即中丞之职。然此语殊难定。《史记·萧相国世家》云：“沛公至咸阳，诸将皆争走金帛财物之府分之，何独先入收秦丞相御史律令图书藏之。”“汉王所以具知天下厄塞，户口多少，强弱之处，民所疾苦者，以何具得秦图书也。”此图书，即《汉表》所谓图籍，指地图户籍言。盖何之所收止是，其所谓秘书者，则委而去之矣。然《汉志》所谓历记成败存亡祸福古今之道者，实当在秘书之中也。窃疑藏室所藏，正是此物。所谓道德五千言者，实藏室中之故书，而老子著之竹帛者耳。（参看下节）今姑弗论此，而道家出于史官之说，则信而有征矣。丞相掌丞天子助理万机，而御史大夫，掌副丞相，皆总揽全局，与他官之专司一事者不同。其能明于君人南面之术，固其所也。

职是故，道家之学，实为诸家之纲领。诸家皆专明一节之用，道家则总揽其全。诸家皆其用，而道家则其体。《汉志》抑之儒家之下，非也。今分论诸家，以道家为首。

第二节老子

道家之书，传于今者，以《老子》为最古。《汉志》所著录者，有《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧（黄帝相）》《伊尹》《辛甲（纣臣）》《周训》《太公》《鬻子》，皆在《老子》前。然多出于依托。今《列子·天瑞》篇引《黄帝书》二条，黄帝之言一条，《力命》篇亦引《黄帝书》一条。《天瑞》篇所引，有一条与《老子》书同，余亦极相类。今《老子》书辞义甚古（全书皆三四言韵语；间有散句，盖后人所加；与东周时代之散文，截然不同。一也。书中无男女字，但称牝牡，足见其时之言语，尚多与后世殊科。二也）；又全书之义，女权皆优于男权，俱足征其时代之早。吾谓此书实相传古籍，而老子特著之竹帛，或不诬邪？其书出于谁某不可知（亦不必成于一人），然必托诸黄帝，故汉时言学术者，恒以黄、老并称也。（黄老之学，后来为神仙家所附会，乃有疑黄非黄帝，老非老子者，非也。参看第十五章附录三自明。《论衡·自然》篇：“黄者黄帝也，老者老子也”，此《汉书》所谓黄、老者，即黄帝、老子之确证）《史记》云：“老子，楚苦县厉乡曲仁里人也。”汉苦县，今河南鹿邑县。地本属陈，陈亡乃入楚，或以《史记》楚人之言，遂断老子为南方之学，与孔子北方之学相对，则大非。（此说始于日本人，梁任公《论中国学术思想变迁之大势》引之。袭其说者颇多。柳翼谋已辨之矣）姑无论苦县本非楚地；即谓老子为楚人，而其所学，为托诸黄帝之学，其必为北方之学可知。《史记》云：“老子居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：子将隐矣，强为我著书。于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”此关或以为函关，或以为散关，难定；要未必南行之关。即谓为南行之关（或以令尹为楚官名，有此推测。然古人著书，多以后世语道古事；亦多以作者所操之语易本名。此等处，皆难作诚证也），而老子学成而后南行，亦与其所著之书无涉也。孔子曰：“宽柔以教，不报无道，南方之强也。”“衽金革，死而不厌，北方之强也。”此南方指中国，北方指北狄言，非以江河流域对举也。春秋时河域之国，曷尝有“衽金革，死而不厌”之俗？吴、楚皆称慓悍，又曷尝能“宽柔以教，不报无道”邪？

老子行事，不甚可考，惟孔子问礼于老子，古书多载之。《礼记·曾子问》，载老聃之言数条，皆涉礼事，足为孔子问礼之一证。或以《老子》书上道德而贱仁义，尤薄礼，因疑此老聃与作五千言者非一人，亦非。知礼乃其学识，薄礼是其宗旨，二者各不相干。犹明于法律者，不必主任法为治，且可尊礼治而薄法治也。不然，古书载此事，何不曰问道，而皆曰问礼邪？《史记》云：“莫知其所终”，而《庄子·养生主》篇，明载老聃之死。或老子事迹，史公有不备知；或《庄子》书为寓言，难定。要《史记》之意，必非如后世神仙家之所附会，则可断也。下文又云：“或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁。以其修道而养寿也。自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公，曰：始秦与周合，合五百岁复而离，离七十岁而霸王者出焉。或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”此百余言，乃后人记识之语，混入本文者。他不必论，“世莫知其然否”六字，即一望而知其非西汉人文义矣。（古书为魏、晋后信道教者窜乱亦颇多。《史记·自序》，载其父谈《论六家要指》，末曰：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之：神者，生之本也；形者，生之具也；不先定其神，而曰：我有以治天下，何由哉？”与上文全不相涉，亦信神仙者记识之语，混入本文者也）

《史记》云：老子著书五千余言，与今书字数大略相合。此书古代即多引用阐发之者，其辞句皆略与今本同（近人杨树达辑《老子古义》一书，极可看），可知今书必多存旧面目。故老子之行事，可征者甚鲜，面其书则甚可信也。

老子之宇宙观，与自古相传之说同。以宇宙之根原，为一种动力。故曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷者，空虚之义。神即指动力言之。不死，犹言不息。玄者，深远之义。牝者，物之所由生。言幽深玄远之境，实为天地之所自出也。其力不息，而人不能觉，故曰：“绵绵若存，用之不勤。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”常同尚，古假为上字。名之为物，因形而立。（《管子·心术》：“以其形，因为之名。”又曰：“凡物载名而来，圣人因而裁之。”）宇宙开辟，物各有其特异之形，乃可锡以特异之名。若其初，则惟是一气而已。气无异形，则亦无异名。故曰“名可名，非上名”，“无名天地之始，有名万物之母”也。物之生皆依于道。如天地之生万物，人之生子是。然此已非其朔。语其朔，则必未有天地之时，生天地之道，乃足以当之，故曰“道可道，非上道”也。欲为谷之借字，为空隙之义。下文云：“常无欲可名于小。”言最初惟有构成万物之原质，而无万物；此构成万物之原质，即最小之分子，更不可分，故无空隙。无空隙，则可名之曰小矣。（于曰同字）“常无欲以观其妙”同意。妙当作眇，即今渺字。言最初惟有分子，而无万物之时，可以见宇宙之微眇也。徼为皦之假字。本书曰：“其上不昧，其下不皦。”皦对昧言，乃明白之义。言分子既集合而成万物，则其形明白可见也。有形（天地万物）无形（构成天地万物之原质）同出一境，此境则谓之玄。言极幽深玄远。此幽深玄远之境，实为构造天地万物之微细之原质所自出，故曰“众妙之门”也。说皆古代哲学通常之义，本亦无甚难解。特其辞义甚古，后世神仙之家皆自托于老子，又利其然而肆行附会，遂至如涂涂附耳。今故不避其繁而详释之。

老子推原宇宙，极于一种不可知之动力；又认此动力之方向为循环，因之得祸福倚伏，知雄守雌之义，已见前节。此为道家通常之义，无俟缕陈。至其社会及政治思想，则湮晦数千年，有不得不亟为阐发者。

老子之所慨想者，亦为农业共产之小社会。与孔子所谓大同者，正系同物。所谓“小国寡民。使有什百之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”也。夫日食大牢者，不可使之复茹其粟。今乃欲使已经进化之社会，逆行而复返于榛还之境，此论者所以疑道家之说为不可行也。而不知此殊非道家之意。盖物质文明之进步，与社会组织之复杂，纯系两事，其间并无因果关系。不幸此世界上，现存而昌盛之社会，此两者之进行，偶尔相偕。其有不然者，则其社会或已覆亡，或尚滞于野蛮之境。世遂谓两者必相平行。其实物质文明之进步，乃人类知识之进步有以致之。与其社会组织之堕落，了无干涉。向使人类社会，永无阶级之分，一守其大同之世，“不独亲其亲，不独子其子；货恶其弃于地，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己”之旧，其知识亦未必不进步；知识进步，其制驭天然之力，亦未有不随之而进步者。且社会组织安和，则无阻碍进步，及毁坏已成之功之事，其进步必更一日千里，远胜于今。虽事无可征，而理实可信。彼谓学问技术之进步，皆以人类自利之心为之基，实为最谬之语。近世进步之速，乃由有已发明之科学为之基。科学肇兴之始，果爱好真理为之乎？抑亦有如今日，悬赏以奖励发明者致之也？且人类之有发明，数十万年矣；私产制度之行，则数千年耳。古人之所发明，虽视今日为拙；其进步，虽较近世为迟；然其性质则无以异。私产未兴之世，又有何私利以鼓动之邪？故知此等，全系习于社会之病态，而忘其健康时之情形之说也。知此，乃可以读道家之书。

道家之所攻击者，全在社会组织之不合理，而不在物质之进步。然其言一若攻击物质文明者，则以物质之进步，与社会之堕落平行。物质实在不合理之社会中进化。凡所创造，皆以供少数人之淫侈（读《淮南子·本经训》可见），社会虽因物质之进步而蒙福，亦因淫侈之增加而受祸，故大声疾呼而攻击之。设使物质之进步，皆以供大多数人之用，道家必不攻击之矣。此犹今日极守旧之人，仍有以机器为奇技淫巧，而欲闭关绝市者。其见解固甚顽陋，然亦因此等物，实随外力之侵略而俱来，故有此愤激不平之念。设使西人之来，与我和亲康乐，日以利民之物，供我之用，吾敢决全国无一人排斥之也。今者欲闭关绝市，尽去守旧之徒之所谓奇技淫巧者，诚不可得。然谓现代之文明.必与帝国主义相附；现代之文明不毁灭，即帝国主义终不可去，有是理乎？细读道家之书，自见其所攻击者，皆为社会之病态，无一语及于物质文明，欲毁坏之，而使社会复返于榛狉之境者。孟子曰：“说《诗》者，不以文害词，不以词害意；以意逆志，是为得之。”岂惟说《诗》，读一切古书，皆当如是矣。

古代民权不发达，一国之事，恒操于少数贵族之手。此少数贵族，则惟务剥民以自利，以遂其淫侈之欲。甚至争城争地；或眩惑于珠玉重器，糜烂其民而战之。民固深被其殃，彼亦未尝不还受其祸。古代之亡国败家，由此者盖不少也。（详见拙撰《大同释义》第五篇）故老子深戒之。曰：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”又曰：“甚爱者必大费，多藏者必厚亡。”又曰：“以道佐入主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大兵之后，必有凶年。”又曰：“夫隹（同惟）兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”

古所谓大同郅治之世，其民初无阶级之分。故其利害不相冲突。利害不相冲突，则无相贼害之事。人既不相贼害，自不必有治之之法律，并不必有教之之训条矣。道德（此非老子书所谓道德，乃今日通常所用之道德字也）法律，其为物虽殊，其为既有恶之后，乃教人去之，而使之从事于所谓善，则一也。然则既有道德法律，其社会，即非纯善之社会矣。故曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣。皆知善之为善，斯不善矣。”又曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”又曰“大道废，有仁义；慧知出，有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣”也。随社会之变乱，而日出其法以治之，此犹治病者日事对证疗法，而不为根本之图。治法愈繁，其去健康愈远。则何如尽弃现在之法，而别为治本之计乎？故曰：“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。”此所谓圣知者，非明于事理之圣知，乃随社会病态之变幻，而日出其对证疗法以治之之圣知。然则所谓孝慈者，亦非真父子相爱之孝慈，乃父子相夷，而禁之使不得然之孝慈；所谓巧者，非供民用之械器；所谓利者，非厚民生之物品；乃专供少数人淫侈之物，使民艳之而不能得，而因以引起其争夺之心者耳。老子又曰：“民之饥，以其上食税之多（言有奢侈者，则使人相形之下，自觉其贫乏）；民之难治，以其上之有为（言以权力伏人，即不啻教人知有权力，而其人亦将用权力以相抗）；民之轻死，以其奉生之厚”（言轻死者，皆因迫于贫乏，而其自觉贫乏，正因其生活程度之高），谓此也。所谓绝圣弃知，自非争讼未息，而先去法庭；盗贼遍野，而先去军警。然徒恃军警及法庭，终不可谓治之至，而必别有其根本之图，则其义皎然矣。《老子》曰：“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴（此上疑夺“镇之以”三字），夫（彼也）亦将无欲。不欲以静，天下将自定。”此语看似迂阔。然设使今日之豪富，能尽革其淫侈之习；有权力者，能尽弃其权力，而一与凡民同，民果尚有欲乎？民皆无欲，天下尚有不定者乎？此义诚非旦夕可行，然语夫治之至，则舍此固莫属也。

人心之险恶，既因社会组织之堕落而然，非因物质文明之进步而至，则知《老子》所谓“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，绝不足怪。何则？人对于天然之知识，及其克服天然之能力，虽日有增加，断不至因此而相欺相贼。至于诈愚之智，侵怯之勇，则本乃社会之病态；此犹病者之神经过敏，本须使之镇静，乃能复于康健也。故谓道家欲毁弃物质文明，或谓道家欲闭塞人民之知识，皆全失道家之意者也。

第三节庄子

庄子之学，与老子相似而实不同。《天下》篇曰：“笏漠无形，变化无常。死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”此数语，最能道出庄子学术真相。庄子之意：以为天地万物，皆一气变化所成，其变化人无从预知之；故同在宇宙之中者，彼此亦不能相知。世之执其所见，自谓能知者，均属妄说。执此妄说，而欲施诸天下，则纷扰起矣。故治天下之法，莫如泯是非。泯是非则不执成见。凡事皆当尽力考察，随时变换办法，以求适合，即今重客观而戒恃主观之说也。至于人之所以自处，则将来之祸福，既不可知，自莫如委心任运，听其所之。心无适莫，则所谓祸者，即已根本无存矣。老子之主清虚，主卑弱，仍系为应事起见，所谈者多处事之术；庄周则意在破执，专谈玄理，故曰其学相似而不同。然其宗旨，则究于老子为近。故《史记》谓其“于学无所不窥，然其要本，归于老子之言”；而《庄子》书中，称颂老子之辞，亦最多也。

庄周，《汉志》云宋人。《史记》云：“蒙人，尝为蒙漆园吏。”汉蒙县故城，在今河南商丘县东北，故宋境也。《汉志》云其书五十二篇，而今传本只三十三篇。陆德明曰：“《汉志》：《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。言多诡诞，或类占梦书，故注者以意去取。其《内篇》众家并同。自余或有外而无杂。惟郭子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”郭注即今本也。（其注实本于向秀，可看《四库书目提要》）凡《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》十一。除《杂篇》中之《说剑》《渔父》《列御寇》三篇外，大抵精绝。盖其杂者，已为前人所删矣。论者多独重《内篇》，实未免以耳为目也。

《庄子·天地》篇曰：“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。（此言万物之生，皆系分得大自然之一部分）未形者有分，且然无间谓之命。（有分，言有彼此之分界。盖物体同出于大自然。设无彼此之分界，则只浑然之一体，不能成其为物也。且同祖，始也。然，成也。无间，即小之义。物之始成，其体极小，所谓万物始于至微也）留（《释文》云“或作流”，当从之）动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则谓之性。”此推原物之所自始也。《知北游》曰：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”“朽腐复化为神奇，神奇复化为朽腐，故曰通天下一气耳。”《寓言》曰：“万物皆种也，以不同形相禅。”此言物既成之后，仍变化不已也。故曰：“彼出于是，是亦因彼。”又曰：“方生方死，方死方生。”此等变化，庄子以为即万物所自为，而非别有一人焉以司之。故《齐物论》篇，譬诸风之万窍怒号，而曰“吹万不同，而使其自已，咸其自取，怒者其谁”也。

设使世界而如宗教家之说，有一天神焉以主之，则其原因至简，能知此天神，即能知世界之真相矣。若万物之变化，其原因即在乎万物，则以世界之广大，现象之纷繁，遍观尽识，势有不能，又何从知变化之所自，而据以逆测其将来？故庄子之论世界，径以为不可知也。其说尽于《秋水》篇“量无穷，时无止，分无常，终始无故”四语。量无穷从空间言；时无止从时间言；分无常，言物之变化不定（此可为彼；彼亦可以为此，故其界限不立）；终始无故，则言其因果之不可知也。

人不惟不能知世界也，亦彼此不能相知。以凡物所恃以为知之官能不同，而其所处之境又不同也。《齐物论》：“啮缺问于王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之？曰：子知子之所不知邪？曰：吾恶乎知之？然则物无知邪？曰：吾恶乎知之？”即此理。

不惟彼此不能相知也，即己亦不能自知。以人之情缘境而异，而其所处之境，无从预知也。《齐物论》曰：“丽之姬，晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其始之泣也。”此与“梦饮酒者旦而哭泣，梦哭泣者旦而田猎”何异？“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。”故曰：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱（同溺）丧而不知归者邪？”

人之有知，惟恃感觉，而感觉实不足恃，此世界之所以终不可知也。《天道》篇曰：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名同声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”谓此也。

即谓形色名声，为可以得物之情，亦惟能得其形迹，而合诸物而成之共相，不可知也。《则阳》篇曰：“少知问于大公调曰：何谓丘里之言？大公调曰：丘里者，合十姓百名而以为风俗也。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。是故丘山积卑而为高，江河合小而为大，大人合并而为公。万物殊理，道不私，故无名。”理者分形，道者共相，合马之百体，人能知为马；合殊理之万物，人不能知为道，以其一有形，一无形；一体小而系于前，一则不能遍察也。

然则人之所谓知者，皆强执一见而自以为是耳，所谓“随其成心而师之”也。若去此成心，则已空洞无物。故曰：“未成乎心而有是非，犹今日适越而昔至”，言其无是理也。（名家之“今日适越而昔来”，别是一理，见后。此则随俗为解，以为必无之义，盖此本成语，名家反其意以显名理，庄生则随俗用之也）

是非既不可知，故辩论之胜负，全与是非无涉。《齐物论》曰：“使我与若辩，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也邪？”“使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？”盖世既无一人能真知他人，自无一人能判定他人之是非者，顾执一己之是非，而欲强天下以从我，无怪其徒滋纷扰也。然执一己之是非，以为天下之公是非不可，而在一定标准之下，而曰：我之是非如是，则固无不可。所谓“彼亦一是非，此亦一是非”也。故曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《秋水》）

天下既无是非矣，复事学问何为？曰：不然，摧邪所以显正。庄生之齐是非，正以执一己之是非，以为天下之公是非者，贻害甚烈，故欲辞而辟之耳。知一己之是非，不可以为天下之公是非，则能随顺万物，使万物各得其所；而己之所以自处者，亦得其道矣。《秋水》篇：北海若语河伯以齐是非之旨。河伯诘之曰：“然则何贵于道。”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”“知道者必达于理”，谓明于原理，则能知事物之真相。“达于理者必明于权”，言能知事物之真相，则能知其处置之方也。解牛者“依乎天理”，“因其固然”（《养生主》）；养虎者“时其饥饱，达其怒心”（《人间世》），正是此旨。《则阳》篇：“长梧封人谓子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾，耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予；芸而灭裂之，则其实亦灭裂而报予。”强执一己之是非，而施诸天下，终必召卤莽灭裂之报，正由其不知道，不明理，故不达权，以至于是也。

此皆庄周之治术也。至其自处之方，则在于顺时而安命。盖自然之力甚大，吾固无从与之抗；不能与抗，而强欲抗之，则徒自寻烦恼而已。《大宗师》曰：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半，有力者负之而走。”又曰：“父母于子，东西南北，惟命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉。”皆极言自然力之不可抗也。自然力既不可抗，则惟有委心任运，听其所之。故曰：“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”夫一切听其自然，似不足避祸而得福者。然所谓祸福者，本非身外实有此境，乃吾心自以为福，以为祸耳。《庚桑楚》篇所谓：“寇莫大于阴阳无所逃于天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。”心苟泯乎祸福之见，则祸已不待去而去，祸去即得福矣。故“安时而处顺，哀乐不能入”，为庄周所谓养生之主。

执伪是非以为真是非，而遂至于祸天下者，可举实事为证。（此原未必实事。然造作寓言者，必察社会之情形可有此事，而后从而造之。故寓言之作，虽谓与实事无别，亦无不可也）《则阳》篇曰：柏矩“之齐，见辜人焉，推而强之，解朝服而幕之，号天而哭之，曰：子乎！子乎！天下有大菑，子独先离之。曰：莫为盗，莫为杀人。荣辱立，然后睹所病；货财聚，然后睹所争。今立人之所病，聚人之所争，穷困人之身使无休时，欲无至此，得乎？”“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其途而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”此节所言，见得世俗所谓功罪者，皆不足以为功罪，而强执之以赏罚人，其冤酷遂至于此，此则齐是非之理，不可以不明审矣。《肤箧》篇曰：“为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之。为之权衡以称之，则并与权衡而窃之。为之符玺以信之，则并与符玺而窃之。为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。”尤为说得痛快。盖窃仁义之名，以行不仁不义之实，正惟不仁不义者而后能之。是则仁义之立，徒为能行仁义者加一束缚，更为不仁不义之人，资之利器耳。是以仁义为药，对治不仁不义之病，丝毫未能有效，且因药而加病也。夫必世有不仁不义之事，而后仁义之说兴；非仁义之说既兴，而世乃有不仁不义之事。故谓立仁义之说者，导人以为不仁不义，立仁义之说者，不任受怨也。然以仁义之名，对治不仁不义之病，只限于其说初立之一刹那顷。（即尚未为不仁不义者所窃之时）此一刹那顷既过，即仁义之弊已形，执之即转足为病。故曰：“仁义者，先王之蘧庐，可以一宿，而不可以久处也。”然世之知以仁义为蘧庐者鲜矣。已陈旧之道德，古今中外之社会，殆无不执之以致祸者。此则庄生之所以瘏口哓音，欲齐是非以明真是非也。

第四节列子

《汉志》有《列子》八篇。注曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”今本出于晋张湛。湛《序》谓其祖得之外家王氏，则王弼之徒也。此书词旨，多平近不似先秦古书处。篇中屡及周穆王西游事，皆与《山海经》《穆天子传》等相符。又有西极幻人之说，明系魏、晋后人语。（《山海经》为古方士之书，见第九章。其中又有汉以后人，以所知域外地理羼人者。《穆天子传》亦此类。世多以其言地理与实际相合而信之，殊不知此正其伪造之据也。西极幻人，即汉世之黎轩眩人，见《汉书·西域传》）此书为湛所伪造，似无可疑。然必谓其绝无根据，则亦不然。今此书内容，与他古书重复者正多。汪继培谓“原书散佚，后人依采诸子，而稍附益之”，最为得实。湛《序》云：“所明往往于佛经相参，大同归于老、庄。属辞引类，特于《庄子》相似。庄子、慎到、韩非、尸子、淮南子多称其言。”即湛自道其依采附益之供状也。

此书盖佛教初输入时之作。然作者于佛家宗旨，并未大明，故所言仍以同符老、庄者为多，与《庄子》尤相类。《庄子》书颇难读，此书辞意俱较明显，以之作《庄子》参考书最好。径认为先秦古书固非，谓其彻底作伪，全不足观，亦未是也。

魏、晋人注释之哲学书，具存于今者有三：（一）王弼之《易注》；（二）郭象之《庄子注》；（三）即此书也。而此书尤易看，看此三种注，以考魏、晋人之哲学，亦良得也。

今此书凡八篇。第一篇《天瑞》，第五篇《汤问》，乃书中之宇宙论。言宇宙为人所不能知，极端之怀疑论也。第二篇《黄帝》，言气无彼我，彼我之分由形。不牵于情而任气，则与物为一，而物莫能害。第三篇《周穆王》，言真幻无异。第四篇《仲尼》，言人当忘情任理。此等人生观，亦与《庄子》相同。其发挥机械论定命论最透彻者，为《力命》《说符》二篇，其理亦皆庄生书中所已有，特庄生言之，尚不如此之极端耳。古代哲学，方面甚多，而魏、晋独于此一方面，发挥十分透彻，亦可知其颓废思想之所由来也。《杨朱》一篇，下节论之。

第五节杨朱