第16章熊十力的新唯识论
一、熊十力的生平与着作
熊十力（1885—1968），生于湖北黄冈（今团风）县上巴河张家湾，幼名继智，少名升恒、定中，长而易名十力，号子真，晚署漆园老人、逸翁。据熊十力1965年8月所作的《先世述要》（未完稿）说：“余家世穷困，所可闻知者，先曾祖光东公，先祖父敏容公，先父其相公，三世皆单丁，都无立锥地。”祖父敏容务农兼做木匠，娶曹氏，生一男，即熊十力的父亲其相先生。其相为县学生员（秀才），掌教乡塾，娶高氏，生六男三女，十力行三。父亲通晓经史，学宗程朱，一生困厄，体弱多病，卒于肺结核。父亲给他留下的遗言是：“穷于财，可以死吾之身，不能挫吾之精神与意志。”
熊十力小时候就表现出惊人的好学好问的特点，曾经问父亲：
“汉人多，抑满人多？”父云：“汉人千倍于满人。”乃大不解：“何制于满？”其父是一位乡村塾师，不能答。小小年纪，就出“狂言”：
“举头天外望，无我这般人。”令大人惊叹。13岁时，父母相继辞世，那年秋天，他看到草木萧疏，秋风卷地，悲不自胜，产生“放荡形骸，妄骋淫佚”之念，终生不去。他羡慕古人不着衣冠而处，便裸居野寺。一边随长兄仲甫读，一边为邻人放牛。在乡村学校读书难耐管束，半年之后离开，此后全靠勤奋自学。十六七岁时，他即四处游学，读明儒陈白沙《禽兽说》：“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血，裹一大块骨头。饥能食，渴能饮，能着衣服，能行**，贫贱而思富贵，富贵而贪权势，忿而争，忧而悲，穷则滥，乐则淫，凡百所为，一信血气，老死而后已，则命之曰禽兽可也。”（《白沙集》卷四）他“忽觉无限兴奋，恍如身跃虚空，神游八极，其惊喜若狂，无可言比，顿觉血气之躯非我也，只此心此理方是真我”。从中领悟到人生之意义与价值，绝非趋利避害、去苦就乐等外在的满足，而在领悟人生之意义与价值，体悟至大至刚之“真我”，以合于天地万物之理。这一觉悟基本上奠定了他以后的治学方向。
1904年，熊十力和别人共同创建第一个革命团体———科学补习所，秘密宣传革命思想，倡导反帝反清，救国救民。1905年，熊十力考入湖北陆军特别小学堂，1906年，加入武昌“日知会”反清革命团体，这是在基督教圣公会掩护下活动的组织。1908年，熊十力返回黄冈，改名换姓为周定中，在白石书院孔庙教书，不久又到马鞍山黄龙岩教书。他认真阅读朱子的《近思录》、程颐的《程氏易传》、王船山的《周易内传》与《周易外传》等书，对程氏和船山易学思想颇有感触，对阴阳、乾坤、动静关系有新理解，萌生了坤元即是乾元，动乃静之主的思想。次年由宋易而汉易，颇嫌宋易虚浮，汉易烦琐，便觉船山易学的精思察识实在汉宋诸儒之上。又由读《列子》启发了对王阳明良知和《大学》明德的理解，体悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处认识本心。1910年，初闻西洋哲学唯物唯心之说，病其支离，而更加坚信《大易》乾坤之义。1911年，他参加了震惊中外的武昌起义，之后参加光复黄州，被任命为湖北军政府参谋。他利用间隙时间博览群书，迷于“格致启蒙”之类着作，视六经诸子为士直。明清之际王船山、黄梨洲、顾亭林等人的着作，以及清末严几道、梁启超、谭嗣同等维新志士的论着，对他都有影响，于是“慨然有革命之志”，决心为反清而奔走呼号。熊十力在民国初发起成立讲学修养之同仁组织———证人学会，以此组织讲论古学，以文会友，继绝学，开来哲，甚而风动社会，左右政界。
“证明人所以为人之道”；“夫唯明乎人之所以为人，而学以致道，以道正习者，乃能为造化，主于以化民成俗，扶翌国运。其事由微而着，由小而巨。此证人学会之所勉企也”。熊十力所拟《证人学会简章》说：“一，本会以证明人道，立人极，振学风为宗旨，故定名曰证人学会。二，本会会员以行己有耻为入德之门，故立身以实践为本，应世以实用为亟。”特别指出“百川汇于海，群言宗于圣，溯学派要诸孔”。1917年，赴广州参加孙中山领导的“护法运动”，失败后决心走出政治，“专力于学术，导人群之正见”。他认为救国之根本似乎并不在于革命，而在于学术兴盛，“于是始悟我生来一大事，实有政治革命之外者，痛悔以往随俗浮沉无真志，誓绝世缘，而为求己之学”。
1918年5月，熊十力在广州决定不再从事政治活动，全力探讨学问，探讨宇宙人生，修养自身。从此以后，熊十力决然脱离政界，专心于“求己之学”，决意专心从事哲学研究，以增进国民道德为己任。这是他一生中最重大的转折。
1920年，经梁漱溟介绍，熊十力进南京支那内学院，拜欧阳竟无为师，研习佛学。他潜心苦修，生活异常艰苦，据说唯一的一条中装长裤，常是洗了之后要等干了才能穿的。1922年，受梁漱溟等人的揄扬与举荐，熊十力被蔡元培聘为北大主讲佛家法相唯识学的特约讲师，与梁漱溟先生一起住在地安门。到北大后，他打破“师生蚁聚一堂”的学院式教学方式，采取古代师生朝夕相处，自由随和的书院式教学方式，力主道德与学问并重，生活与学习一致。起初，他接替梁漱溟讲授佛学唯识论，讲稿即《唯识学概论》。但在讲述过程中，熊十力逐渐对佛教唯识论的学理发生怀疑，不自安，遂辍讲，并悉焚其旧稿，另创《新唯识论》。1932年冬季，正在北大读三年级的牟宗三初识熊十力，听到他振振有词地说：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”牟宗三对他得出的印象是“不凡，直恁的不客气，凶猛得很”；“清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼”。在主讲《唯识学概论》的过程中，他对唯识论逐渐由怀疑而至展开批判，并开始构造他独出心裁的“新唯识论”哲学体系。生活上，他则颇具魏晋风度：
一次王元化来他家拜访，正巧他在沐浴。他让管家把王元化叫进去，他赤身坐在澡盆里与王谈话，颇有点魏晋人风度。
废名与俞平伯、冰心等都是知堂先生周作人的得意门生。废名亦是怪才，十分尊重其同乡前辈熊十力先生，但在学问上则常与他争执不休，有时双方闹得脸红脖子粗，甚至发生扭打，废名往往一怒之下拂袖而去。可第二天废名再来，两人又和好如初，在一起谈笑风生了。足见他们都像孩童赤子一任感情自然流露呀。这在当时的北大被传为笑谈。
1932年，熊十力花十年心血写出的《新唯识论》（文言文本）出版，其“新唯识论”哲学体系正式诞生。此书出版后，佛学界人士尤其是内学院师友群起攻击，而蔡元培、马一浮等人却评价甚高。
蔡元培称其为有史以来以哲学家立场阐扬佛学最精深的第一人。马一浮将其与王弼、龙树并提，称其学识创见乃超越于道生、玄奘、窥基等古代佛学大师之上。成名后，他先后在武昌文华大学、天津南开中学、北京大学、浙江大学任教。
抗日战争爆发后，熊十力先回黄冈，后避难四川，任教于乐山复性书院，讲授宋明理学。1943年，移居梁漱溟在重庆北碚办的勉仁书院，投入更多精力，研究儒家学说，写成《读经示要》等关于儒学的着作。其自序指出：“念罔极而哀凄，痛生人之迷乱。空山夜雨，悲来辄不可抑；斗室晨风，兴至恒有所悟。上天以斯文属余，遭时屯难，余忍无述。呜呼，作人不易，为学实难。吾衰矣，有志三代之英，恨未登乎大道。（言未能登斯世于大道也。用顾宁人语。）不忘百姓之病，徒自托于空言。天下后世读是书者，其有怜余之志而补吾不逮者乎！”熊十力试图吞吐百家，熔铸儒佛，独创一思辨缜密的中国化的哲学。1944年，《新唯识论》语体文本出版，标志着熊十力哲学思想体系的成熟，成为新儒家的代表作。稍后出版的《十力语要》、《十力语要初续》等书，也属于熊十力新儒家哲学思想的着作。
1946年春，返武汉，湖北省主席万耀煌赠金百万，助其办哲学研究所，不受。6月，徐复观呈其《读经示要》于蒋介石，蒋遂令何应钦拨款200万给他，以办所用，他也坚辞不受，不愿如章太炎那样因为受资讲学而为士林所唾弃。不久，入川，于黄海化学工业社谋办哲学研究部，因经费不足，未果。1947年春，返北大，秋，到上海。1948年2月，携牟宗三往浙江大学讲学，居漆园，造《漆园记》，取庄周避世之意。校长竺可桢不认同，熊十力郁郁不得志，于秋末移居广州郊外，蛰居幽愤，与钱穆等书信往来，骂尽天下名士。
1949年10月，董必武等人联名电邀熊十力北上，共商国是。离开广州时，叶剑英为他饯行。1950年元旦至武汉，林彪、李先念为之接风。熊十力对人说，林彪恐不得善终。1950年3月，熊十力抵京，到北大任教，住在什刹海后海的一所小四合院。旧日好友如梁漱溟、陈铭枢、李四光、张东荪、林宰平、张申府、贺麟等，也住在附近。他继续着述，写就《新唯识论》删定本和《原儒》上卷等。
他以特别邀请人士的身份参加首届全国政治协商会议，后被选为全国政协二、三、四届委员。1954年年底移居上海后，仍笔耕不辍。
1956年完成了《原儒》下卷，以“六经注我”的精神，发掘了儒学中有价值的部分。之后，熊十力又相继完成《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》等着作，共8种，130万言。
他的着作被当作反动复古主义遭到批评之后，他感到非常痛苦，只得与古圣贤孔子、王阳明、王船山等心仪神交，稍得慰藉。1966年夏，熊十力看到《人民日报》上《横扫一切牛鬼蛇神》的社论时，伤感至极，痛感他所承继的国学亦将濒于绝灭，国家民族将陷入苦难的深渊。家被查抄，人被批斗，他再也无法承受。“他不断地给中央领导人写信，硬让家人寄出去，还经常写很多小纸条，甚至在裤子上，袜子上都写着对‘文革’的抗议。他常常穿着一件褪了色的灰布长衫，扣子全无，腰间胡乱地扎一根麻绳，独自一人到街上去或公园里，跌跌撞撞，双泪长流，口中念念有词：‘中国文化亡了！’‘中国文化亡了！’”
1968年5月23日，熊十力患肺炎导致心力衰竭，在上海虹口医院病逝，享年84岁。熊十力的学说自成一体，影响深远，“熊学”研究者遍及海内外，《大英百科全书》称其“与冯友兰为中国当代哲学之杰出人物”。
二、新唯识论的建构
20世纪20年代，熊十力就提倡融中外于一炉，认为当时优秀人才多从事于办杂志，以东鳞西爪之学说鼓舞青年，对于精深之学术不能澄思渺虑，作有系统的研究。长此不改，将有绝学之忧。他因此建议留学诸君刻苦自励，不求近效，翻译、专研西洋学术如西方哲学史等等。对西学有了精深而有条理的研究，我国学术才有发达之望。他主张，对我国固有思想和西洋哲学的方方面面，均应有沉潜深刻的研究。新哲学的产生，须靠治中国、西洋哲学者共同努力。他对欧化主义提出批评，指出“今日稍有知识者，皆知吾国之痼疾，非输入欧化不足以医之；然诚欲输入欧化也，则必取法于隋唐古德”。印度佛教哲学传入中国后，有魏晋玄学，僧肇四论，特别是玄奘、窥基、智、宗密等等隋唐佛学翻译家和研究家的融通之业，使佛学成为中国之佛学，并启导宋明儒，遂使吾旧有学术，孔门儒学大放光明。“吾国治西学者，从未有独往之精神”，“每以中西强相比附”。他评论胡适在《新青年》发表的《新思潮的意义》，指出：“《新青年》、《新潮》诸杂志，号为极端的新派，然犹不舍其整理旧学之事业。夫旧学诚宜整理，特非主张欧化者所宜从事耳。诸君何不上追隋唐古德之风乎！夫以吾国政治之纷扰，学校之废弛，人民受教育者至少，而诸君日日空谈‘新’，空谈解放与改造，不务涵养深沉厚重之风，专心西学而广事译书，则欧化未得入而固有之文化已失，欲无绝命，可得哉？此真所为栗栗危惧者。”他对当时学术界的浮躁风气非常不满，批评说：“中国学人有一至不良的习惯，对于学术，根本没有抉择一己所愿学的东西。因之，于其所学，无有甘受世间冷落寂寞而沛然自足，不顾天不顾地而埋头苦干的精神于中的生趣。如此，而欲其学术有所创辟，此比孟子所谓缘木求鱼及挟泰山以超北海之类，殆尤难之又难。吾国学人，总好追逐风气，一时之所尚，则群起而趋其途，如海上逐臭之夫，莫名所以。曾无一刹那，风气或变，而逐臭者复如故。此等逐臭之习，有两大病。一、各人无牢固与永久不改之业，遇事无从深入，徒养成浮动性。二、大家共趋于世所矜尚之一途，则其余千途万辙，一切废弃，无人过问。此二大病，都是中国学人死症。”与梁漱溟一样，熊十力也是一个多元融合型的儒家学者，他把中国的儒道文化、印度的佛教文化以及西方文化相融合。“今当融贯中西，平章汉宋。上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向，庶几经术可明而大道其昌矣。”
他自己则孜孜矻矻，致力于“鉴观西洋，平章华梵”，创造出一种“新唯识论”哲学。马一浮为《新唯识论》题签作序说：“十力精察识、善名理，澄鉴冥会，语皆造微。早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。精思十年，始出境论，将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。”因此他在《新唯识论》创造自己的哲学体系，就是，“惟以真理为归，本不拘家派，但《新论》实从佛家演变出来，如谓吾为新的佛家，亦无所不可耳。然吾毕竟游乎佛与儒之间，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾而已矣”。他自认《新唯识论》“以佛补儒之缺，以儒补佛之失”。
熊十力的《新唯识论》语体文本，发挥易学义理，挖掘儒学精义，创造性地重建了儒学思想体系。其宗旨为“体用不二，心物不二，能质不二，吾人生命与宇宙大生命本来不二”。“体用不二”肯定人的生命意义和人生价值，是为了在物欲横流的世界重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”。在他看来，吾人与天地万物所同具的仁心本体，内蕴着极大的力量，可以创造出、生化出整个人文世界。
“本心”作为最高本体，为绝对本体，不仅主乎吾身，而且遍为万物之主。“本心”是万化之原，万有之基的“仁体”，是永恒绝对之本体。“本心”又是每个物的主体，又是流衍变化，化生万物的过程。
所谓心物万象，文化建制，都是仁心本体的展示、显现、流行的过程。熊十力发挥王阳明、王船山的体用观，建构起“无体即无用，离用原无体”的《新唯识论》哲学。熊十力把仁心本体看作一切文化现象和道德行为的根源和根据，是开发创新、社会进步、人格完美的原动力。仁心本体就在每个人的心中，每人都能够自足圆满地拥有这一个大宝藏。熊十力以这一理路建构的《新唯识论》道德理想主义体系，为现代新儒学奠定了基础。面对西学的冲击，在儒学价值系统崩坏的时代，熊十力重建儒学的本体论，重建人的道德自我，重建中国文化的主体性。其弟子唐君毅、牟宗三、徐复观在他的精神感召之下，沿着他奠立的形上基础加以发展、深化、扬弃，形成了新儒家的思想群体。
三、体用不二说
（一）“本心”是宇宙本体
牟宗三认为熊十力无古无今，无人无我，直透法体———即佛教所谓人生宇宙的根源———从本体展现为一系统，这就是体用论。有体就有用，这合乎《易经》的“生生不息”、大化流行的思想，是中华民族智慧的根源。孔子的仁，孟子的心性都由这一套原始智慧的根源所发。但是，他讲“体”不直接说这“体”是“天命不已”的天命，也不说“体”是上帝，或梵天，或如来藏，只是单单说个“体”字而已。熊十力这样直透本体，如如地展开成一套系统，不规定任何内容，但可以考察任何内容，它本身已构筑了一套标准，只要不合这套系统，他就说是不对的。
熊十力的体用论探讨的是心物关系，他认为本心就是“万化大原，人生本性，道德根底”。他说：“夫人之生也，莫不有本心，生而成为独立体，亦莫不有习心。杂染之习缘小己而起，善习依本心而生。”人要保住此本心，常创造新的善习，以转化旧的杂染恶习。“扩充本心之善端而日益弘大，此人道之所由成，人极之所由立也。”熊十力主张“人之本心”作为生命之本源，只要加以扩充就能为仁为圣。
什么是体，什么是用？熊十力论述说：
体用毕竟不可分为二片。使其可分，则用既别于体而独存，即是用有自体。不应于用之外更见一物说为本体。又体若离于用而独存，则体为无用之体，不独是死物，亦是闲物。往复推征，体用毕竟不可分，是事无疑。今当以二义明不可分：一曰，即体而言用在体。夫体至寂而善动也，至无而妙有也。寂无者，是其德恒常而不可易也。动有者，是其化至神而不守故也。非恒德将焉有神化？无神化，何以显恒德？唯神化与恒德，故称为体。体者，绝对的真实义。其德恒，其化神，所以为真实之极也。然而，寂无则说为体之本然，动有亦名为体之妙用，本然不可致诘，妙用有可形容，是故显体必于其用。诚知动有，元无留，则于动有而知其本自寂无矣。故夫即用而显体者，正以即用即体故也。所以说用在体者，在字须活看，意云此用即是体之显现，非有别异于体而独在的用故。二曰，即用而言体在用。此与前义本一贯，特返覆以尽其蕴耳。前就体言，本唯一真而含万化（自注：一真之一，是绝待义），故用不异体。今就用言，于兹万化皆是一真（自注：万化，喻如众沤。一真，喻如大海水。万化皆是一真，喻如众沤一一皆揽大海水为体），故体不异用。……综上二义，可知体用虽若不一而实不二。摄动有归寂无，泊然无对；会寂无归动有，宛尔万殊。故若不一。
然寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。
余书发明《大易》体用不二义，本以现象为主，此是吾书根柢，须识得此意。（吾书不承认有离开现象而独在的实体，只收摄实体以归藏于现象，说为现象之内在根源，故曰现象为主。）乾为心灵，坤为物质，乾坤皆现象也。现象有心物两方面，而不可拆裂为各各独立之两物。物的方面有力引起心；心的方面有力主动，以符合于物则，而动不失宜。如汝步行市区街道，望见汽车奔跑而来，汝心即于此时主导起来，测定汽车行动之规律，同时指导两足迅速移步道旁，决不乱撞汽车。据此而论，汝心主导于物，即是乾主导坤，事实分明，何可否认！……其可以唯心主义之污名胡乱加于老夫乎？在本体论方面，熊十力改造唯识宗的“万法唯识”思想，认为“识”或“本心”是宇宙本体、万化根源。“本心”，就是“性智”，即“真的自己”，它是构造现象的意识行为之所以可能的最终根据，因此，本体又具有本原的意义。“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所同具的本体”；“性智者，即是真的自己的觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己”。他说：
“识者，心之异名。唯者，显其殊特。即万化之原而名之以本心，是最殊特；言其胜用，则宰万物而不为物役，亦足征殊特。《新论》究万物而归一本，要在反之此心，是故以唯识彰名。”《新唯识论》以“体用不二”思想为基础，“杂引《易》、老庄、宋明儒之语，虽未显标为宗，迹其义趣，于彼尤近……盖杂引中土儒道两家之义，又旁采印度外道之谈，悬揣佛法，臆当亦尔。遂摭拾唯识师义，用庄严其说，自如凿枘之不相入”。
在他看来，用是体的显现，“非别异于体而自为实在的物事，故用应摄入体，不可将体用析成两片”。现象是本体的功能或作用，这种作用是一种持续的动势，“而不是具有实在性或固定性的东西。
易言之，用是根本自性的”；“但体是举其自身全现为分殊的大用，所以说他是用的本体，绝不是超脱于用之外而独存的东西”。
熊十力批评了体用分为二的思想，认为其基础在“阿赖耶识”。
他指出，“阿赖耶识”就是唯识宗所反对的“外道”所说的“神我”之别称。他说：“佛家虽斥破外道之神我，但有宗所立赖耶，实有神我的意义。持说虽有不同，其以为吾人自有法尔因具的个体的生命，超脱形骸，无始无终者，则一也。或谓之神我，或谓之神识（耶识一名神识），奚有异哉？”“阿赖耶识”是对个体意识的夸张和神化，不可避免地要陷入灵魂不灭论。由此，他对唯识宗的“种子说”进行批判，认为种子说的最大错误就是“划成种、现二界”，“种子说，就是一种多元论”。他说：
种子的含义，就是一种势力的意思。他所以叫作种子，因为他具有能生的力用之故，世间说麦和稻等等都有种子。旧师大概把世间所谓种子的意义，应用到玄学上来，而臆想识的生起，由于另有一种能生的势力，遂把这个势力名为种子。但旧师所谓种子，在他说来并不是一个抽象的观念。他以为种子是有自体的，是实在的，是有生果的力用的。他并且以为种子是各别的，是无量数的多，不是完整的，而是各分子独立的。……旧师析识为各各独立的分子，如破析物质然，这是他的根本错误。至于以种子为识的因，以识为种子的果，因果判然两物，如母亲与小孩，截然两人。这种因果观念，太粗笨，是他底玄学上的一种迷谬思想。
现象定有根源，但根源不是超脱现象而独在，别为不可知之物。根源不是别一世界。余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。学者每将实体与现象析成两界，亦有知道不应如此破析，而其为说终难免自相矛盾，只是所见未彻底耳。实体一词，古今哲学家通用之，但其说到实体只是无对，说到现象又只是相对，而两方的说法却不曾作融会。如此，则实体毕竟被推出于现象以外去，如何可说是现象的实体。余将实体直说为现象的自身，譬如大海水是众沤的自身，便扫除障碍。须知，实体本是现象之真实的自身，何可推出现象以外去。
他认为佛教与儒学的体用是不同的，“孔子之《易》，是肯定现象真实，即以现象为主，可以说是摄体归用。佛氏以用收归于体，即把用消除了，而只承认不生不灭作实体。佛氏毕竟是出世的宗教。
孔子摄体归用，此在学术思想界确是最根本重要的创见。摄体归用，元是反对哲学家妄想有超越现象而独存的实体，于是正确阐明实体是现象的真实自体”。他指出：“一切物各各自有之大生命，即是天地万物共有之大生命。易言之，一切物各各自身之主公，即是天地万物各各自身共有之主公”；“各独立体皆为组成群体之一分子，分子健全，群体方能健全。故就群体言，本不轻分子”；“吾儒返己，在不违仁，实现我与天地万物为一”。
1952年，熊十力在《新唯识论删定记》中说：“本体说是物不可，说是心亦错误，心、物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。”1956年，熊十力又在《体用论》中说：“精神物质二性，皆实体所固有也。不直言物质而言翕者，从功用立名耳，质非固定的事物，元是实体流行现似凝敛之一方面；不直言精神而言辟者，亦从功用立名，所谓阳明、刚健、向上、开发而不肯化成物之一方面。
神质二性，是实体内涵相反之两端，相反所以相成，实体以是变成大用也。”1959年，他还在《明心篇》的自序中说：“宇宙实体具有复杂性，非单纯性（哲学家或以为实体唯是单纯的精神性，或以为实体唯是单纯的物质性，皆逞臆成说，与实体不相应也）。”熊十力认为佛教“种”（本体界）和“现”（现象界）的二元对立，割裂了二者的统一性；把本体理解为隐藏在现象背后的抽象的精神实体，是“把体和用截成两片。则所谓体者，已不成为用之体，它只是超脱于用之外而独有空洞的东西”，“根本不了解体和用的意义”，“不知道用之外是没有所谓体的”。在他看来，本体乃是生化流衍、周行不殆的，它无方无相、真常无待。在他的哲学体系中，本体即功用，亦即现象，认为“误计本体是超脱于现象界之上，或隐于现象界之背后而为现象作根源”的体用论，是“头上安头”，从根本上是错误的。
（二）翕辟成变
从“体用不二”论出发，熊十力建构了他的独具创意的“翕辟成变”的发展观。熊十力的“翕辟”之说源于《周易》，但又不同于其原义。《周易·系辞》：“一翕一辟之为变。原乎恒转之动也，相续不已。”凝固物化（翕）与创造化生（辟）两种力量相互依存，产生出一种从无到有的创造过程，可称为“生命体的化生模式”。翕辟成变其实就是乾坤并建、阴阳和德的思想。按《周易》原义，“翕”有收敛、凝聚之意，“辟”有伸张、发散之意。在熊十力这里，“翕”指本体收敛、凝聚而成物质世界的趋势和功用，“辟”指本体发散、刚健自胜而不肯物化的趋势和功用。翕辟作为对立的两极没有先后之分，它们同时存在于实体之中，相反相成，浑一不二。翕辟即是“心物”，翕是物，辟是心，心既是“宇宙之心”，也是“个体之心”。
“翕即凝敛而成物，故于翕，直名为物；辟恒开发而不失其本体之健，故于辟，直名为心。”实体是依赖于一翕一辟之相反相成而流行不息的。
成中英指出，熊十力“心物同源”的含义是“心物有别却不可分割。不仅宇宙的本源是心物同体，已成的事象也是潜运生命力于其中，具有潜在的心灵因素。心物混同具有四涵义：
a心灵、生命非物质性，不可谓其从物质生。