第8章知行合一的认识论
一、“知行合一”的提出
“知行合一”是王阳明对心本体论的又一层论证。“知行合一”是以“心即理”为基础而提出的，但与上一节的“心理合一”思想相比，它已不仅限于人性论、道德论的内容，而是着重于“心即理”在认识论方面的阐发，从而把“致良知”思想推进到认识论范围了。
“知行合一”的提出是在龙场悟道的次年（正德四年，1509年）。
当时王阳明应贵州提督学政席元山之聘主讲贵阳书院。此时，知行合一还没有成为王阳明论证的主题，只是在涉及朱陆异同之辨时提出的一种观点。三年以后，门人徐爱因不解“知行合一”之旨，与同门往复讨论不能解决，于是请问，王阳明才比较详尽地解释了“知行合一”的基本含义。他说：
未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟；不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知；不然，只是不曾知。（《传习录上》）
又说：
某尝说知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知，此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。（同上）晚年，在《答顾东桥书》中论及《大学》格物说的主旨时，王阳明又从“心”与“理”合一不二的关系上进一步阐述了“知行合一”的思想。他说：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。……此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。……夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣，理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外于一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。……心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！（《传习录中》）
又说：
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也；求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？……若鄙人所谓“致知格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。
是合心与理而为一者也。（同上）
他在这里指出，物理本来不外于吾心，这是“知行合一”说的根据；外心以求理，则是在实行道德时把知行分离的原因。而朱熹“即物穷理”说将心理分离，是导致“外心以求理”之风的病源。他又进而说明“学问思辨”之作为一种为学的程序，其每一步都贯穿着对“心之理”的实行，因而所谓“穷理”决不能脱离“行”，“穷理”就是“反求诸心”，即实行“良知”的功夫。他说：
夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。
如方学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝者乎？学射则必张弓挟失，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学，无有不行而可以言学者；则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。
已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。……
学至于穷理，至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。
夫万事万物之理，不外于吾心；而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？（《传习录中·答顾东桥书》）
由此可见，王阳明“知行合一”命题的提出亦是直接针对朱熹的。
朱熹用“即物穷理”解释大学的“格物”，将心与理对立，遂产生了在道德修养上只注重口耳讲说而不讲究身体力行的流弊。就此，王阳明把“知行合一”当作“对病的药”、“补偏救弊之言”。但他又指出，“知行合一”并不是其“凿空杜撰”，而是“知行本体”本来如此，“知行合一”决不仅只具有方法上的含义，而是对本体的论证，是对“心即理”思想的进一步展开。
从这点上看，王阳明的“知行合一”思想又是直承陆九渊的。
陆九渊的“心即理”命题虽然将“理”主观化，使之接近于主观之“知”，但“理”并非即“知”，“心”与“理”也未达到完全的吻合。
陆九渊所谓“心”，在本体论上指“圣人之心”，“圣人之心”接近于“理”，其实也只是一种带有伦理实体性的道德意识。“心即理”将心、理等同，只是标出了一种心理境界，这种境界无疑是主客观合一的，但它只是人的主观体验与客观世界在一瞬间的吻合。陆九渊要把这种境界贯彻到日常的道德践履之中，因此他主张为学修养除了“明心”的直觉体验外，还要补上“致知”的功夫，而这种“致知”又与朱熹的“穷理”致知没有什么本质的区别。所以陆九渊在认识论上沿袭了朱熹“知先行后”、“为学次第”等说法，表现了他的“心即理”说在主观唯心论上的不彻底性。
王阳明的“知行合一”也是为了弥补陆九渊“心即理”的这一缺陷。他在《答顾东桥书》中，除了批评朱熹“即物穷理”说“外心以求理”的路线，还特举《中庸》的“学问思辨行”来说明所谓“为学次第”，应该是“析其功而言则有五，合其事而言则一而已”。
他指出，“万事万物之理，不外于吾心”，所以凡“殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之”，都是与“心即理”的思想相悖的。这些思想虽是直接针对朱熹“格物”方法而提出，却也不能不说是有感于陆九渊“心即理”命题之不足而发。即是说，“知行合一”在理论上是面对着双重课题而提出：一是解决朱熹的“格物”说在修养方法上所产生的“心理为二”之弊；一是彻底铲除“外心以求理”的理论根源。
王阳明“知行合一”的具体内容也就是以上两点为依据，故他强调：其一，“知行本体合一”，指出“心”作为道德行为根源与认识根源的一致性、统一性；其二，知行“功夫”合一，从主体的心身关系上说明“心外无物———心外无理”，因而“格物”就要从主体的“身心”上用功，格物即是“诚意”，即在人的意念发动处做“为善去恶”的功夫。以下分别加以说明。
二、知行本体合一
所谓“知行本体”主要指心、性、理与“知”的关系。“心”指道德活动的主体；“性”指以道德意识为主要内容的思维活动机能，包括认知机能；“理”指道德理性，即心在道德活动中的体认对象。
王阳明把这三者合一为“知”，认为它是道德活动中即知即行的主体，又是认识和道德行为的最终根源。他提倡“心即理”，主张“至善”的“本体”只能到人心中去求，“心理是一个”，“此心在物则为理”（《传习录下》），其目的就是把朱熹哲学本体论中能够生成万物的“理”本体，换成与人的感官及认识直接联系的心本体和“知”本体，从而把道德修养与道德认识统一到一个根源上。他把“心即理”的思想衍作“知行本体”，这样就避免了陆九渊哲学中“心”与“理”之间所发生的歧义，进一步摆脱了朱熹之“理”的纠缠。
王阳明“知行本体”的思想包括以下几个层次：
（一）“知觉”之心与“主宰”之心
他把“知”作为“心之本体”，认为“心”的本质是知觉，而这种知觉的灵明性也就是对全身动静的主宰作用。他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（同上）“心”没有形体，不是感官，只是一种能知的灵明性质，这种灵明性表现在对全身动静的主宰作用上：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”（同上）
在认识主体方面，以心的能知作用和心对身的主宰关系来解释“心”，这是王阳明心学之“心”与朱熹理学之“心”基本相同的方面。但是，王阳明强调心的能知与主宰作用的统一，进而为心性的统一奠定了基础。
（二）性即能知之性
与朱熹不同，王阳明把性也看作能知之性，从这点上，便把心性的意义统一起来了。他说：“这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。”“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”心性合一，人的生理与心理融为一体，他进而把生理当作心理的派生物，说：“有这个性，才能生，这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动；都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。”（《传习录上》）
“性之生理”是就心性合一而言的，“性”之所以叫作“心”，是因为它有“主宰一身”的作用，这就是“天理发生”。所谓“天理发生”，是说心的思维活动性能与这种性能产生的根源是统一的。王阳明认为，“心”与其所产生的意识活动不能分割，因此心性是一回事。但是他讲“天理发生”，还是就道德性讲的。“性”除了与“生”字相联系，在宋明理学中更重要的含义是指先验道德性。程朱“性即是理”的命题把封建道德性当作普遍的道德准则，并夸大为宇宙本体。程颢虽然特别重视这种道德性与“生”的关系，提出“识仁”，把“仁”看作“万物之生意”（《遗书》卷十一），即万物以生命为基础的感通作用及人的知觉作用；但所谓“仁”，其核心还是道德性，是“仁、义、礼、智、信”的全体和源泉。王阳明沿袭了“性”作为伦理本体而与心相通的意义。就此，他认为“性”是“心之本体”，是“知”的真正源泉。他说：“心之本体即是性，性即是理，性原不动，理原不动。”（《传习录上》）“知”是心之本体，“性”亦是心之本体，可见“心之本体”是“知”、“性”合一的产物。王阳明继承孟子的说法，把它叫作“良知”。他说：“性无不善，故知无不良。”（《传习录中·答陆原静书》）他把心所固有的知觉当作一种道德灵觉，以此来说明人的认识来源，说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知。”（《传习录上》）
（三）知是“理之灵处”
王阳明既讲“性即理”，又讲“心即理”。他把心性合一于“知”，这样就改变了“理”的性质，使之由客观的理变为主观的理，即“心之理”。他把程子的“在物为理”头上添一“心”字，成为“此心在物则为理”（《传习录下》），表现了对“理”的性质的改变。
王阳明说：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。”（《传习录上》）
“知”是理的灵明处，主宰处为“心”，禀赋处叫作“性”，其实都只是一事。因此，心是能够自己认识自己的，不必求之于外物。
他以为“天理”的“昭明灵觉”作用便是“良知”，良知包含了“心之本体”（认识主体）与“心之理”（体认对象）的双重含义，是一种圆满自足的认识本原，无所不该的宇宙本体。他说：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”（《传习录下》）他把“心、理合一之体”当作人的一切道德认识及道德行为的源泉，这也就是“知行合一”本体，而此“知行本体”是源于先验的道德性，即“不曾有私意隔断的”（《传习录上》）。
（四）“真己”为躯壳主宰
王阳明与弟子萧惠有一段对话，其中提出“真己”与“躯壳”
之己的关系问题，最能说明这个思想。今全文引录如下：
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来，替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”
惠曰：“正是为此；目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢！若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听耳动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动，须由汝心。这视听言动，皆是汝心，汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生，这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳；真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的主体。”（《传习录上》）