第四章论儒道互补的和谐社会理念

商原李刚

（长安大学宣传部教授、博士）

儒家、道家两对立而又互补，形成中国传统和谐社会理念动态的、矛盾对立而互补的动力机制。儒、道互补是深入探讨中国传统和谐社会理念的内在矛盾及其现代化机制的重要视角。

一、儒、道和谐社会理念及其互补性

和谐社会理念是中国古代思想家最重要的社会理想，和谐是其突出特征，其中以儒、道两家的和谐社会理念最为典型。

儒家的社会理想丰富而复杂。春秋末期，礼崩乐坏，孔子提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民有耻且格。”政与刑只能控制人的外在行为，而德与礼能引导人自觉地遵守社会规范，形成和谐的社会秩序，达到名正、言顺、事从、刑罚中、礼乐兴，礼乐征伐自天子，民以信而立；不患寡而患不均，为政者庶之、富之、教之，以孝悌治天下。孔子的社会理想，被孟子发展为仁政、王道理想。孟子道性善，言必称尧舜，主张制民恒产，使民老有所养，又申之以孝悌之义，在上者有不忍人之心，推广仁政，老吾老以及人之老，省刑薄赋，天下定于一。荀子法后王，继之以霸道，主张王霸并重，礼法并行，接受了法家的影响，受到后儒批评，但其实际影响却一直存在。战国时期，儒家后学对儒家的理想社会图景进行了精心的重构，提出了有名的“大同”、“小康”社会思想。但正如萧公权所言：“大同似仁道之别名，小康近从周之大意。彼此虽有程度之差，而内容无品质之别。”“大同”之世是儒家最高的和谐社会理想，“小康”之世是儒家低级的和谐社会理想。二者的差别，具体为：第一，一是“天下为公”，一是“天下为家”，目的不同；第二，一是“选贤与能，讲信修睦”，一是“大人世及以为礼”，以正君臣；第三，一是“谋闭而不兴”，一是“礼义以为纪”。汉儒引申出的“据乱世”、“升平世”、“太平世”之说，是“大同”、“小康”之说的延续。儒家的和谐社会理想，成为中国古代和谐社会理想的基本渊源。

道家的和谐社会理想比较典型。老子提出的模式是“小国寡民”。在老子看来，按照“道”的法则运行的世界是一个不断回归于“道”的、自然无为的清静朴素世界，排斥礼乐政教、法令、暴力等命令式的力量，随顺人的自然本性而生活，甲兵、舟舆、什伯之器等可以成为战争之具的“不祥之器”，只是不得已而用之；“复结绳而用之”，建立起新的普遍的信任合作关系，实行忠信之教，形成一个君民知足常乐，民风淳厚的“道治”社会。庄子希望返回“泰氏”之世，实现“立乎不测，而游于无有”，实现“至德之世”理想：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！”这完全是一个自然主义的和谐世界。这一世界没有文明社会的一切“蹊隧”、“舟梁”，也无“君子小人”之分，是一个“浑沌”的“无何有之乡”；也是一个“族与万物并”的人与自然合一的“自治”世界。在这一社会中，“民有常性，织而衣，耕而食”，“含哺而熙，鼓腹而游”，过着“素朴而民性得”的自在生活。道家黄老派从庄子的逍遥无为走向君无为而臣有为，兼取儒法仁义礼乐和法家法术刑政以形成新的社会政治和谐秩序理想。《文子》提出了“精诚”之世理想：“官府若无事，朝廷若无人，无隐士，无逸民，无劳役，无冤刑，天下莫不仰上之德……故赏善罚暴者正令也，其所以能行者精诚也。令虽明不能独行，必待精诚，故总道以被民而民弗从者，精诚弗至也。”这一理想在汉初政治家陆贾的《新语》中有更具体的描绘：

是以君子之为治也，块然若无事，寂然若无声，官府若无吏，亭落若无民；闾里不讼于巷，老幼不愁于庭；近者无所议，远者无所听；邮驿无夜行之卒，乡闾无夜行之征；犬不夜吠，鸡不夜鸣；耆老甘味于堂，丁男耕耘于野；在朝者忠于君，在家者孝于亲。

陆贾的“至德”理想，是《老子》的“小国寡民”、《庄子》的“至德之世”理想的世俗化和现实化。这基本上是一种和谐宁静的田园牧歌式的乡村社会。在此意义上，黄老道家的社会政治理想，实质上是固本培根的“俗”治。黄老道家的政治理想，已经是儒家和道家理想的结合了。

儒家与道家都注重事物的和合状态，追求和谐社会理想，但二者的理想有着重大差异。儒家政治思想是一种“德治”或“礼治”的政治哲学，道家是无为而治或“道治”政治哲学。在一定意义上说，儒家政治哲学有着一定的权威主义和人文主义性质，而道家是一种自治主义和自然主义政治哲学。中国古代社会的轴心是“家”，中国古代是宗法、乡土社会。儒家出于游士，道家起于隐士。儒家是“家”内的哲学；道家是“家”外的哲学。就和谐社会理念来看，儒家的和谐社会是伦理型的，而道家的和谐社会是自然型的，其目标、性质、标准、特点等都有很大差别。但是，正是由于二者的这种差别，反而为双方提供了互相吸收和补充的契机。儒家和道家异流而同源，都是从士阶层分化而来，又同样面临着“天下无道”之世。这是他们在复杂的现实政治社会问题面前互相对立而又补充的前提。因此，随着社会政治现实的不断发展，特别是天下“定于一”的趋势的形成，战国中期开始，儒道两家的互补趋势已开始出现。

就儒、道两家的和谐社会理念而言，其互补的方面似乎远大于其差异。首先，忠信或“诚”是儒、道和谐社会的基本准则。儒家与道家的基本价值观念有很大差异，但在忠信或诚信问题上，二者又高度一致。孔子突出忠信的地位：“人而无信，不知其可也。”孔子强调：“自古皆有死，民无信不立。”孔子以忠信为立身行事之本。孔子说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”离开忠信，为政治民寸步难行。孔子进一步区别了大信与小信。他说：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！”孟子也说：“大人者，言不必信，行不必果；惟义所在。”儒家忠信问题的专论郭店楚简《忠信之道》，进一步突出了大信和小信的区别。荀子将儒家的忠信思想总结为：“诚信生神。”儒家的礼乐忠信思想在道家看来，是很不够的。老子说：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”换言之，在老子看来，忠信之厚是社会之本。庄子批判儒家的礼乐忠信，但也向往圣人“信矣而不期”。《文子》主张无为而治“其所以能行者精诚也”。在此意义上说，“忠信”或“诚”是儒、道和谐社会互补性的基本方面。其次，和谐社会理想目标、模式的趋同性。儒家的“大同世界”，与道家的“至德之世”，体现着“天下为公”的特点，没有“君子与小人之别”，是一个人人平等和睦的世界。儒家的“小康之世”，与黄老道家的“精诚”之世，是比较接近的。就其现实表现来看，儒家强调“庶之”、“富之”，与道家的“民自富”一样，以民生为政治关注的重点，对暴政、战争、刑罚充满厌恶和排斥。在这一层面上，二者是直接相通的。在此意义上看，儒、道和谐社会理念的互补性是明显的。第三，以“和为贵”，追求社会的和平安宁是儒家、道家的共同追求。孔子说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”儒家提出重整礼乐秩序，导之以德，齐之以礼，重新塑造一个秩序和美的社会。儒家的德治和礼治社会，汉武帝之后，成为中国社会“治道”的基本方案。老子的“守中”理想，以及黄老道家的清静理想推动了汉初社会的休养生息，也是社会“治道”的基本方案之一。在此意义上说，儒家与道家回答的问题都是“治乱”问题，二者思路不同，但效果比较相近。儒家以德、礼治世，以政刑次之，在社会富裕的同时注重礼乐教化的引导；道家排斥战争、法令，强调民众的自富自化。儒、道都不赞成法制行政的强制，与治家、墨家的方式截然不同。第四，儒家、道家都有以人为本的民本思想。儒家的民本思想是其政治思想中的精华，深刻地影响了中国的政治文化生活。孟子提出的“民为贵，君为轻，社稷次之”的名言，成为儒家最动人的政治语言。道家以人的性命为本，充满了对人生的关怀和对民生的重视。老子提倡民的自富、自朴、自静、自化，《庄子》肯定民之织而衣、耕而食的“常性”，与儒家的民本思想是相一致的。特别是道家主张的“为而不恃”之“玄德”，施不求报，这是一种更高境界的民本思想。第五，和谐的世界是一个风俗淳美的社会。无论儒家还是道家的理想社会，都向往风俗和美的社会。儒家提倡礼乐仁义，道家提倡自然清静，两种和谐社会的共同特点是风俗淳美。这历来是衡量社会和谐的重要标准。第六，儒、道向往的和谐社会，是全面、协调和可持续发展的社会。这是当代可资借鉴的重要资源。诸如此类的互补方面还有不少，这说明儒、道的和谐社会理想是互补的。

中国历史上的和谐社会典型是汉唐盛世。就汉代来看，汉初70年盛行的是黄老道家思潮。从汉文帝、汉景帝、窦太后到军功受益集团的陈平、曹参以及盖公、黄生等学者，他们无不受黄老道家的影响，主张“治道贵清静而民自定”；刘邦、吕后、文帝、景帝顺天应人，乱后思静，一切从简，轻徭薄赋，省刑重农，与民同利，迎来了“文景之治”。这是“以道治为本体，以礼治、法治等为其重要表现的一元多维的道治文化”发展的结果。汉武帝以后，儒术独尊而道家等转入民间，儒家和谐社会理想社会化、制度化，发挥了更重要的作用。唐代的“贞观之治”、“开元盛世”与道家、儒家和谐社会理想的影响是分不开的。《贞观政要》中，儒家与道家思想几乎并驾齐驱，是儒、道互补的典范。特别是每代开国王朝建立之初，君臣共治，儒、道互补，为王朝的稳定奠定了坚实的基础。

二、两种互补的和谐社会秩序

春秋末期，“儒、道、墨三家各自赋予礼乐以新解，但没有一家与传统礼乐作一刀两断的决裂。”在“轴心时代”的革命中，中国传统文化是最温和的。这是中国思想文化的一大特点，也是儒、道和谐社会理念互补的重要基础。

中国传统政治学说中，道家影响了法家，法家取法于道家，二者有着特殊的关系。但仔细来看，道家代表着自治，法家代表着权威，是中国传统政治文化的两极。儒家、墨家、阴阳家、名家处于两者之间。阴阳家和名家没有明确的政治理想。墨家出于儒家而独立，成为法家的重要来源，有明显的权威倾向。与法家相比，儒家倾向于自治，与道家相比，儒家有一定的权威倾向。因此，儒、道两家的和谐政治理念体现着权威与自治的复杂关系。这一特殊的关系说明：无论是儒家还是道家，他们的思想中都能发展出僵硬的权威秩序的理论，这恐怕是他们的创始人所未能料及的，也是儒家与道家和谐社会理念互补和转化的重要例证。法家或墨家式“去和而取同”或“尚同”的单一社会秩序，其现实表现即秦始皇建立的帝国，其短命是谁也难以否认的。因此，儒、道和谐社会理想，是中国传统社会社会政治理想的基本理论。

和谐社会模式理论是关于社会秩序的理论。中国古代社会是乡土社会。“家”是中国社会的轴心，“国”是社会的主宰。从中国社会的历史经验来看，费孝通认为：从社会冲突来看权力，社会是一个横暴的社会，强调上下关系；从社会分工来看，社会是一个同意的社会，强调合作关系。这一分类是有启发性的，但横暴或同意这种划分，容易让人产生一种价值上的偏差和褒贬。从哈耶克的社会秩序理论看，横暴社会是一种命令式秩序，同意社会是自发式秩序。在哈耶克看来，“每个社会都必定拥有一种秩序，而且这种秩序也往往是在未经刻意创造的情况下存在的。”然而，“秩序已经在相当普遍的程度上被解释成了这样一种由某人做出的刻意的安排”。这是一种权威主义的理解。其实，有两种不同的秩序。

我们把“人造的秩序”称之为一种源于外部的秩序或安排，但是，这种人造的秩序也可被称之为一种建构或一种人为的秩序，而特别是在我们必须去探讨一种受指导的社会秩序的时候，它甚至可以被称之为一个组织。另一方面，我们把“增长的秩序”称之为一种自我生成的或源于内部秩序，但是这种秩序最为合适的英语称谓则是自生自发的秩序。

这两种秩序在古希腊人那里被准确地称为“外部秩序”和“内部秩序”。自发的秩序是抽象的、复杂的、没有特定目的的，人为的秩序则是具体的、比较单纯的、具有目的性的。前者遵守一些抽象的规则，后者服从具体的规则或命令。哈耶克的分析是深刻的，是对控制论、自组织理论以及当代复杂社会现象进行总结、分析的成果。我们借用哈耶克的社会理论分析儒、道和谐社会理论，会得到一些有意义的结论。

儒、道两家的和谐社会理想中，儒家的和谐社会理想更倾向于人造的秩序或外部秩序，道家则主张自生自发的秩序或内部的秩序。道家的自然主义理论在许多方面比哈耶克的自生自发秩序思想更为深刻。老子的“道”，大体有六大层面：“1道体；2道原；3道理；4道用；5道德；6道术。从道原到道术的五个层面，又可以合成‘道相’。”从道体到道相，是普遍性降低的过程，但道术本身也不同于具体的指令或任务，而同样是一系列抽象、普遍的规则。这是道家哲学的自发性的基础。老子的“道法自然”理论，其“自然”原则，是对自生自发秩序及其规则的深刻剖析。正如刘笑敢所言，“自然”是“人文自然”，“是人类社会的生存状态”，即“自己如此”的内在的、自主发展的和谐生态。从“道”而非人类中心的立场看，物无贵贱，不同的物都有自身的内在价值，其发展有稳定性和可持续性。在此意义上说，老子的“自然”就是“生态”，即一种有内在自主性的状态。在大自然面前，人类的地位是什么？“辅万物之自然”。

“造化”不按人的目的造物，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这种没有特定目的而运行的秩序，也就是老子所说的“道常无为而无不为”，或如《淮南子》所说：“所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”即“自然是一种无目的的合目的性”，这是一种“内在的秩序”，与“外在的秩序”不同。在一定意义上说，儒家的“大同”理想也是一种自生自发的秩序，而不是由权威直接决定的。儒家也注重人的个体自觉，但孔子强调的“仁”的主要是一种“达人”、“立人”的原则。正如司马谈所言：“儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而巨随。如此则主劳而巨逸。”这就像老子批评的：“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”榜样的示范以至“攘臂而扔之”，虽与法家的严刑峻法有别，但毕竟是在构建一种外部的、人为的秩序或“组织”的行为。与道家的“我无为而民自富”相比，儒家则是“庶焉”、“富之”、“教之”，君子或圣人发挥了主导的作用。周公制礼作乐，以礼乐治天下。从根本上说，“礼”是自发形成的习惯规则和人为规则的混合体，与宗法社会相适应。孔子坚持了这一主张，并赋予礼乐以“仁”的精神。从更深层的意义上讲，“尽管一些社群会为了实现某些特定的目的而组织起来，但是所有这些分立的组织和个人所从事的活动之间的协调，则是由那些有助益于自生自发秩序的力量所促成的。”礼乐秩序在此意义上有时发挥了超越于统治者的力量。就儒家思想来说，政和刑尽管是不可或缺的，但其地位在仁义礼乐之下，或者只是前者的补充。因此，儒家的和谐社会理念，是一种命令式的秩序，但却是一种包含着自生自发秩序的因素。如果按照哈耶克的观念，我们不可用任何方式将“两种秩序混为一谈”，但事实上在自生自发秩序中包含着“组织”，“组织”也是更大的自生自发秩序的一部分。那么，这两种秩序之间的区别就是相对的，现实的社会秩序可能只是这两种秩序某种结合的形式。用中国传统思想中的术语似乎更能表达这一思想：儒家的和谐社会理想是一种刚性秩序理论，但刚中有柔；道家是一种柔性理论，但黄老道家柔中有刚。从这一意义上看，儒、道和谐社会的互补性不但是可能的，而且形成了一种内在动力性的、可创生的社会秩序结构，是中国传统政治哲学得以传承和创新的重要根据。

刚性的社会以权威为特征，柔性的社会以合作为特征。当然，任何现实的社会政治秩序很难是两种秩序中的一种，而只能是两种秩序不同程度的结合。后人用文武之道，一张一弛予以总结，是比较准确的。历史上，刚性的和柔性的社会政治秩序往往是此消彼长、交互为用的，秦代的刚性秩序比较典型，汉代初年则进入了一个相对柔性的秩序之中。儒、道的社会秩序观念，在某种程度上是两种社会秩序的综合，还带有“长老统治”或“教化性社会”的特征。换言之，无论儒家还是道家的和谐社会理想，无论圣人还是真人，他们对社会的引导或社会对他们的遵从成为这一社会凝聚力的关键。这一社会有目标指引的方面，也有社会成员互动的方面。刚柔相济、文武并用的综合的社会模式，是中国式的和谐社会模式。

儒、道和谐社会理念的互补性，也体现着礼乐文明与生态文明的对立与互补。两种社会秩序代表着不同的政治文明形态。就儒、道而言，其政治哲学的区别，的确涉及两种不同的政治文明问题。儒家政治哲学代表的是礼乐文明。儒、道源于巫史文化传统。儒家秉承了巫史文化的礼乐传统，并赋予礼以仁的精神，重构了礼乐传统，使其与动摇以后的宗法社会新格局相适应。儒家礼乐社会理想有一定的明确目的。在这一目的主导下，儒家主张以礼乐政教导民于仁义之途，礼乐征伐自天子出，使民有教悌忠信之行。儒家的这一社会秩序理想，初看起来，的确是一种命令式的秩序。不过，仔细来看，儒家以礼乐为主，以政刑为辅，甚至否定政刑的地位，主张以德治国、以礼为教，是典型的礼乐治国者。礼乐之治，没有明显的强制特点，主要在于圣人君子的道德引导。在此意义上说，儒家的礼乐之治，有自发秩序的意义。通过个人的道德自觉，将外在的规范内化为个体的自觉行为，从而自觉地遵从礼的规范。这是儒家社会秩序的理想设计。在这一设计中，礼的目标是共同的目标，社会精英不是通过命令而是通过道德引导特别是道德垂范，化民成俗，达到社会的和谐。在此意义上说，儒家秉承的是礼乐传统和礼乐文明。

道家自然主义传统代表着生态文明。老子说：“道法自然。”“自然”何意？老子的“自然”既取法于自然界，而又超越于自然界，得自然界之清静、朴素、真实、无为、博大等特性，是一种典型的“生态”观念。因此，道家代表着一种生态主义或生态文明，与礼乐文明束缚下的价值有着重大的区别。因此，老子、庄子等都高扬这些自然价值以批判传统礼乐文明的虚伪性和落后。道家对个体生命的重视、对物无贵贱的平等原则和生物多样性的强调、对人性真假的辨别、对个人自由的肯定、对朴素生活的向往等价值观，已经形成了一种影响深远的传统。特别是当礼乐传统走向僵化之际，道家的生态文明思想就占据主导地位，成为思想解放的先声。在此意义上说，儒家的礼乐文明与道家的生态文明的互补与结合，是中国和谐社会建设的基本传统。儒家、道家对个体生命的重视、对个人生活权利的肯定、对和谐社会秩序的强调等，既是对传统的否定，又是通向现代社会的基本因素。

总之，儒、道互补的和谐社会理念，代表着两种对立而互相补充的社会秩序理想和政治文明理想。

三、儒、道互补和谐社会理念的现代转化

传统如何与当代现实相结合而复兴呢？最为重要的是，传统要回答现实社会政治问题，在现实问题的解决中获得传承和自我更新。儒、道和谐社会理念与当代的发展、和平以及环境问题相结合，是其实现进一步发展和更新的基本途径。改革开放以来，中国的经济、政治、文化、社会建设取得了辉煌的成就，并形成了中国特色社会主义伟大道路和理论体系，提出了夺取全面建设小康社会新胜利的奋斗目标。构建中国特色社会主义和谐社会，是建设中国特色社会主义的新要求。这既是马克思主义中国化的最新成果，也是对中国传统文化的继承和发扬。儒、道互补的和谐社会理念，对建设有中国特色社会主义和谐社会有着直接的启发意义。从儒、道互补的和谐社会视角进一步探讨和谐社会建设问题，具有重要的意义。

“温故而知新”。传统文化理念在当代的价值是要受到现实社会的考验的。但是，结合当代中国社会主义和谐社会建设的现实，仔细研究儒、道和谐社会理念的深层内涵，会收到“温故知新”的作用。因此，进一步研究儒、道互补的和谐社会理念，其意义不容忽视。儒、道互补的礼乐文明传统和生态文明传统，是我们复兴的重要传统。我们上面分析过的“和为贵”、社会稳定、真实、和美、诚信、以人为本的核心价值观念和理念以及可持续发展的生态思想等等，是传统复兴的重要内容。

“旧瓶装新酒”。儒、道的和谐社会理念，其基本的价值观念是有普世价值的，特别是对建设中国特色的社会主义和谐社会有着直接的启发意义。如以人为本的思想，与中国古代的民本思想是直接相通的。社会主义民主政治建设为民本思想的发展提供了新的机缘。民本思想在当代也获得了新的意义。儒家的礼乐文明传统与道家的生态文明传统，在当代能获得新的内容和意义而得到发展。

新中有古意。当代的新的举措，往往能看到古代文化理念的影子。当代中国的改革开放，特别是农村改革，其基本趋势是“松绑”。农村承包责任制、村民自治、韬光养晦政策、农民免税政策等，与无为而无不为的理念是直接相通的，这是对中国古代伟大智慧的当代发展。中国的耕读传家、乡规民约、调解制度、以德治国原则、见义勇为等等政治文化现象，是儒家精神的复活。这些新的现象，值得我们认真进行总结。中国的改革开放是中国人的新的事业，它需要中国人自己的智慧。

传统在自我否定中不断前进。传统文化已经过时，文化传统属于现在。总的来看，任何传统都会不断发展自身的否定性因素，特别是在社会现实和外来文化刺激下发展出新的生命力和活力。当然，单靠自身的因素，传统是无法实现更新的，当代中国特色的社会主义这一伟大现实，是传统走向现代的强大动力。

参考文献：

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