第八章《知识论（上册）》（8）
所与或知识底材料（2）四、官觉
a.所谓官觉
1.定义。以上谈正觉。正觉实在只是一种特别的官觉。我们从正觉谈起理由很多；一主要的理由，从知识着想，正觉是知识底大本营，从知识论着想，本书是以正觉为中心观的知识论。从知识底与料着想，正觉既是主要的题目，我们当然从正觉说起。从正觉说起，我们不能不利用正觉以界说官觉。我们给官觉下定义如下：官觉是能随时以正觉去校对的官能活动。官能活动前此已经表示，耳听目视都是官能活动。我们在这里不谈见闻，只谈视听，因为见闻有超出官能活动之外的许多复杂成分。视y而见树，听x而闻鼓声；视y虽是官能活动，而见树总有所谓“树”底问题；听x虽是官能活动，而闻鼓声总有所谓“鼓声”问题。现在所需要的只是官能活动而已。正觉前三节已经从长讨论，无须介绍。现在所要讨论的是随时和校对。
2.对时间不能有严格的表示。头一点我要表示一下我们何以要能够随时校对。有些活动，例如作梦，没有随时校对的问题；有些活动虽是官能活动，例如幻觉，然而对于它我们不能作校对工作。关于这一点下节就要讨论。在这里我们只表示有些官能活动是随时可以校对的。正觉本身就是随时可以校对的。我们把这些聚在一块叫作官觉。困难问题是所谓随时。随时不能是同时。设有x官能活动和y正觉，而二者是同时的，官能者决不会以y去校对x，它至多感觉到“怪”而已；等到它感觉到“怪”而想到校对时x和y底发生时间已经过去了。除开官能者对x，y这类的官能活动已经得到了经验，能够习惯地时时校对外，它不至于同时以y去校对x。随时既不是同时，所谓随时一定是x发生后相当短的时间。可是短到如何的程度呢？关于这一点我们不能有严格的表示。也许一有问题的官能活动发生之后官能者跟着就利用正觉去校对，也许等些时才去校对；这我们没有法子规定。我们不必利用时间去表示校对，我们也许可以说这样的话：官觉是官能个体能够站在正觉底立场上以正觉去校对的官能活动。但是这说法似乎困难更多。作梦的人虽在作梦，然而仍自以为他在正觉底立场。本书既以正觉中心为立场，不必明言正觉立场而以正觉立场为无形中的条件，在此条件下，我们注重随时的校对。时间底长短固然没有严格的表示，但是实际上问题不至于太麻烦。因为主要点在一部分的活动或官能活动是不能随时校对的。
3.校对底标准。这里所谓校对和印书时的校对不大一样，印书时的校对总有蓝本或原本或底稿，而所谓校对是印本和底稿符合与否。这里所谓校对不必有原本和底稿，所以根本无所谓符合与否。它比较地像圈点古书，就上下文而决定有无错误。本书以正觉为常而以非正觉的官能活动为例外，正觉之有某种秩序好像文章之有上下文，我们就正觉底秩序以决定某某官能活动是正觉或不是正觉。文章底校对要有教育才行，官能活动底校对要有经验；没有教育不懂文章底上下文，没有经验不习于正觉底秩序。由此我们看出知识论或官能论底基本题材，不是官觉，也不是校对。校对是知识相当发达，经验相当丰富之后的事体。正觉才是知识论或官能活动论底基本题材。在实际生活中官能个体习惯于正觉，在一大堆的正觉中得到了正觉底秩序。假如对于某一官能活动发生了问题，官能个体以正觉为标准去校对该官能活动。无论在历史上情形如何，在理论上非正觉的官能活动是后来才发现的；照本书底说法，它们是从正觉群中以正觉为标准淘汰出来的。历史上的情形似乎也是如此的，可是事实上校对工作是否随时进行，我们不必讨论，因为照以上的定义，我们只说能够随时进行而已。这就是说，如果官能者要校对，它可以校对，至于它究竟校对与否，我们不必讨论。
4.官觉。本书中许多名词和别的知识论中的名词不容易对照。本书所谓正觉似乎是许多英文知识论书中所谓sensation，可是它不是。就sensation之非错觉，幻觉，……等等说，它似乎是正觉；就它只有内容而不必有对象说，它又不是。就无形中的假设说，它有时是正觉；但是，就明文的表示说，它的确不是。在所谓朴素的实在论中所谓sensation应该就是本书中的正觉，可是，我们不大容易碰见专论朴素的实在论的书，只看见批评它的书，而在这些书里所谓sensation不是正觉。所谓正觉没有相当于它的日用的名词，所谓官觉也没有。这里所谓官觉显而易见不是sensation，因为它包括以后所要提出的错觉野觉或非正常的官能活动。所谓sense-experience也许包括错觉野觉，从这一点着想，它似乎是本书所谓官觉；但是它包括不能随时校对的长期的幻觉，所以它也不是本书所谓官觉。虽然如此，本书底官觉并不是奇怪的事情，它就是日常生活中的官能活动。假如我们注重“日常”两字，我们当然会把睡眠中的梦觉和有病时期中的长期幻觉撇开。把这二者撇开之后，所谓官觉经验就是这里所谈的官觉。从实际的经验着想，这里所谓官觉合乎实际经验。在本节c段我们要表示别的用法的官觉反不合乎经验。
b.官觉关系
1.官觉可以有而不必有正觉所有的关系。官觉即包含正觉，当然可以有正觉所有的关系。假如x官觉是正觉，x当然有第三节所讨论的关系。但是官觉不必是正觉，假如y官觉不是正觉，y当然没有那样的关系。大部分的官觉是正觉，所以单从大部分的官觉着想，我们不必提出关系问题。但是有不是正觉的官觉。这样的官觉底数目虽小，然而从关系着想，问题并不简单。有些官觉虽没有正觉所有的关系，然而在这些官觉中，官能个体和外物仍有别的关系。在眼睛重视这一状态中，官能个体和外物没有正觉所有的关系，然而这并不表示官能个体和外物没有别的关系。这关系究竟如何似乎无从一概而论。这是官能个体和外物没有正觉关系而有别的关系的官觉。在这里的官觉中，n官能类中的m官能个体smn依然官能到外物omn或它底一部分，不过它没有正常地官能到omn而已。有些官觉根本就没有官能个体和外物底一种面对面的关系，它根本就不是官能个体官能到外物。这样的官觉只是官能活动，它也许很复杂，它也许牵扯到许多的关系，构成它的成分也许是许多的外物；但是，我们似乎没有法子说官觉中关系是如何如何的。以下所要讨论的不是官觉可以有而不必有正觉所有的关系，而是官觉没有一致的关系作我们讨论底题材。
2.代表说。我们在这里又要提到解释呈现和外物底关系底两个说法。代表说前此已经讨论过，那时候我们所谈的是正觉，就正觉说，以代表说去解释正觉关系是多余的。正觉根本用不着这样的解释。现在我们从官觉着想。假如所谓官觉是只有内容而无对象的官能活动，或者说只与内容或呈现接触，不与外物接触的官能活动，代表说无论其说得通与否，或无论其能否解决问题，总是针对于某一问题而说的。本书所谓官觉根本不是那样的官觉，它可以有外物以为对象，或者它可以是官能个体与外物底直接接触；就这一点说，它根本没有代表说所要应付的问题。这就是说，就官觉之可以是正觉着想，它根本没有引用代表说的问题，所以根本就用不着代表说。但是官觉不必是正觉，如果x是官觉而不是正觉，x仍然有呈现。那么x底呈现是不是代表外物呢？这样的官觉虽有环境中的外物，不必有对象上的外物；说x呈现代表环境中的外物与代表说所要应付的问题不相干，就x呈现代表对象上的外物与问题虽相干；然而有x呈现的官觉也许根本就没有对象上的外物。就本书底正觉说，代表说用不着；就本书底官觉说，代表说又说不通。
3.因果说。因果说也是解释呈现和外物底关系，以便于由呈现推论到外物。如果代表是照像式的代表，代表说有一好处，它至少使我们能说呈现底形色状态如何如何，外物底形色状态也如何如何。因果说没有这好处，我们不能说呈现底形色形态如何如何，致此形色状态的因底形色状态也如何如何。所谓正觉既如本章前三节所述，因果说与正觉不相干，正觉根本没有因果说所要应付的问题。至于不是正觉的官觉，上条已经说过，它虽然有环境中的外物，然而它不必有对象上的外物。呈现也许是环境中的外物底果。这也许是真的，但是这与因果说所要应付的问题不相干。即令呈现是环境中的外物底果，我们仍不能由这因果关系推论到对象上的外物如何如何。照我们底说法官觉虽有呈现，然而不必有对象上的外物。既然如此，说呈现是对象上的外物底果根本说不通。对于是正觉的官觉说，因果完全是多余的；对于不是正觉的官觉说，因果说又说不通。
4.官觉“有”和官觉“是”如何如何的关系是不同的问题。“官觉有如何如何的关系”，就官觉说，是把官觉当作一个单位或一个整体的问题。“官觉是如何如何的关系”，就官觉说，是预备把官觉分析成它底部分底问题。我们暂且不谈官觉，只以正觉为例。smnromn这一正觉也许和甲乙丙丁有如何如何的关系，果然如此，我们用以下的方式表示，我们说有（smnromn）r1甲，（smnromn）r2乙……smnromn这一正觉是如何如何的关系就是说smnromn中smn和omn底关系是如何如何的关系。本段论官觉关系是就“是”说的，不是就“有”说的。正觉有是如何如何的关系这一问题，官觉没有。官觉既没有是如何如何的关系这一问题，所以普通解释呈现和外物底关系的学说和本书所谓官觉都不相干，不仅代表说和因果说而已。我们提出代表说和因果说，因为这两说最容易提出；其实别的说法同样不相干。至于官觉有如何如何的关系一方面问题复杂，另一方面又无从讨论起。官觉对于官能者有影响，不然知识论不必提到它；官觉和环境中外物一定有许许多多的关系，这许多关系之中一定有因果关系。请注意这里所说的是官觉这一件事体和环境中的甲乙丙丁……等等之中的项目有的有因果关系，这不是说呈现和对象上的外物底关系是因果关系。官觉有如何如何的关系我们无从谈起，官觉是如何如何的关系也不允许我们寻求一致的说法。就官觉论官觉，我们只能承认它是官能活动而已，要此官能活动是正觉它才有是如何如何的关系可言，不然，它没有这样的问题。
c.官觉呈现
1.许多知识论底出发点。在第一节已经表示官能活动是有呈现的。现在所谈的官觉也是有呈现的。可是官觉可以是正觉；如果x官觉是正觉，则x底外物或外物底一部分就是所与而所与就是呈现。在这里我们要简单地说出以后所要提到的重要点，本书以正觉为主，以正觉为常，所谓呈现是正觉底分析成分，是从正觉分析出来的。这一点非常之重要，可是在本条我们只提及而已。不但正觉有呈现，官觉同样地有呈现。不但官觉有呈现，幻觉梦觉都有呈现。呈现是许多知识论底出发点。本段所论的是官觉呈现，所论底范围比一部分知识论者底出发点要窄。以呈现为出发点的思想——无论是官觉或幻觉或梦觉——为只有内容或只有呈现的活动。这是一方面的问题。另一方面以呈现为官能个体或主观者之所私。有这两方面的情形，思想只在呈现上绕圈子。有些人也许根本就不想绕出呈现底范围，有些人也许想绕到这范围之外，但从有这两方面的限制的呈现出发，这圈子绕不出去。
2.有害的抽象。我们以为以上所说的呈现是有害的抽象。这里所要表示的思想以前已经提出过，不过着重点也许不同而已。我们现在从经验谈起。桌子上有一个洋火盒子，我看见它，在日常生活中我的确认为它是独立于我而存在的，同时我也的确经验到我睁开眼睛时我才看见它，眼睛闭了我不看见它了。我的确可以说有随我底眼睛底活动而有无的成分。假如我们研究我们会认“看见x”为复杂的事体，我们会从这样的事体中分析出呈现和外物底分别。这两成分我们会一起承认。（1）条所说的办法不是如此的，它以“看见x”为简单的事体，x只是随看而来随不看而去的呈现。本书认为这不是我们日常生活中的经验。仍就以上的例子说，我看见一个独立于我而存在的洋火盒子，我底经验要用“我看见一个洋火盒子”来表示，不能用“我看见我所看见的呈现”来表示；后者不形容经验，从后者出发是有害的抽象。有几点我们得注意。（一）如果“看”或“见”底定义本身就有所看的或所见的呈现，则我看见我所看见的呈现，是一逻辑命题或逻辑句子。果然如此，它和事实或经验不相干。（二）引用以上命题或句子的人也许以为它形容事实，也许他会说“事实上我看见我所看见的呈现”，果然如此，他就混乱了他底立场，也许他以为两利俱收，其实一点好处都没有。（三）站在逻辑底立场，他也许以为得到了不败的命题或句子，可是这与事实不相干；与事实相干的不是这样的逻辑句子或命题，那就是说所看见的不只是单独的呈现而已。这也就是说与事实或经验相干的不是单独的呈现。单独的呈现或只能是呈现的呈现或不能同时兼是外物的呈现，是有害的抽象；经验上没有这样的东西，经验上虽有不同时兼是外物的呈现，然而的确没有不能同时兼是外物的呈现。这里的理论也许有不妥当的地方，要把它说得妥当似乎要有很详细的讨论；但是主要点我们得坚持，那就是经验上没有只是呈现而不能兼是对象的呈现。
3.单是呈现的呈现平等。以上表示单是呈现是一有害的抽象。我们还没有提到这一思想在知识论上的无能。单是呈现的呈现是彼此平等的。不但普通所谓官觉有呈现，即错觉野觉，幻觉梦觉都有呈现，单就呈现说，它们都只是如此如彼而已，无论它们底形色状态如何的不同，我们没有任何标准表示这些呈现之中何者代表或表示实在的东西，或何者是可以由它推论到它背后底实在的。从这一点着想，它们完全平等。从前已经说过以醒为标准，我们的确可以分别醒与梦，可是以醒为标准最后总是以正觉为标准，而以正觉为标准的时候，呈现不只是单是呈现的呈现。真正只承认单是呈现的呈现，我们不能以醒为标准，不以醒为标准则醒梦无法分别。梦觉如此，其它如幻觉（长期的幻觉）也是如此。单就只是呈现的呈现说，它们没有内在的标准作为我们区别彼此的工具。假如我们利用彼此底一致性以为标准，我们会发现梦觉底呈现可以非常之一致，而醒时底呈现我们并不要求它们一致，它们可以不一致；它们不一致的时候，我们会以希奇古怪这一类的字眼去形容我们底经验。一致不是分别呈现底标准。本书认为单是呈现的呈现没有任何内在的分别彼此的标准。结果是我们也无从分别梦觉幻觉或官觉。单就只是呈现的呈现说，我们无法把它们分成梦觉呈现或幻觉呈现或醒时的呈现，它们完全平等。在这样的呈现中绕圈子是绕不出来的。就知识论底许多问题着想，这样的呈现是无能的，它根本不能帮助我们解决问题。
4.能够校对的呈现不只是单独的呈现。能够彼此校对的呈现决不是只是呈现的呈现，而能随时校对的呈现更不是只是呈现的呈现。梦觉与长期的幻觉虽不能随时校对，然而是能够校对的。官觉是随时可以校对的。校对以正觉为标准。所谓以正觉为标准牵扯到一大堆的正觉及其秩序。也许有人以为这里的秩序就是上条所谈的一致。其实它不是的。上条所说的只是单独的呈现底一致，这里所谈的正觉底秩序实在就是所与底秩序，也就是外物底秩序，所以它是客观的秩序；以正觉为标准去校对就是以客观的秩序为标准去校对。这样秩序虽有一致这一成分，然而它不只是一致而已，它是实在的，它是满足前此所谈的真正感的。只是呈现的呈现的确可以一致，一致的时候也许很多，不一致的时候也许相当的少，我们的确可以利用一致与否以为保留与淘汰底工具。一部分的呈现，会因此淘汰，问题是保留下来的是如何的呈现。它可以是一致的梦，在梦中我们决不能以一致为标准去淘汰整个的梦。假如我们在醒时以一致为标准去淘汰梦中的呈现，我们所用以为标准的无形之中有正觉在，有不只是呈现的呈现在，而不只是单独的呈现底一致而已。不然的话我们没有理由重视醒时底一致而轻视梦中的一致。一致不是一标准，而只是呈现的呈现又没有别的标准在这样的呈现中，我们根本不能彼此校对。能彼此校对的一定是有正觉以为标准的，或就呈现说，一定是有所与以为标准的。本书所谓官觉是有正觉的并且官觉中大部分是正觉，本书所谓呈现有时兼是所与，并且大部分兼是所与。
5.有不是所与的呈现。可是，官觉中有些不是正觉，呈现中有些不是所与。问题之所以复杂就在这里。假如所有的呈现都是所与，知识论底问题要容易得多。一部分的困难似乎是知识论者自己底理论所产生的。以上（1）（2）（4）几条底困难就是某种理论底困难。不坚持这种理论，这种困难也没有，我们要抓住官觉论底主要点，我们要注意官能活动有常型。以正常的官能活动为主，我们可以应付非正常的官能活动，以所与或正常的呈现为归，我们可以应付非正常的呈现。理论上的情形应该如此，事实上的情形也恰巧如此。事实上我们决不是从平等待遇的官能活动中去找靠得住的官能活动，决不是从平等待遇的呈现中去找靠得住的呈现。在发现非正常的官能活动之前，早已有正常的官能活动；在发现不是所与的呈现之前早已有正常的是所与的呈现。不正常的官能活动和不是所与的呈现是根据知识而发现的，它根本不是知识底与料。没有知识我们决不至于发现不正常的官能活动和不是所与底呈现。这一点以后还要提到，现在我们只表示有不是所与的呈现。此所以对于官觉我们有校对问题。下节专论校对。
五、校对
a.校对底宗旨
1.所谓校对。前面已经说过校对好象圈点古文。古文能够圈点至少有两个条件要满足。（一）古文也许有错字，但是错字大致说来不比对的字多。这当然是就普通的情形说的。即令有时错字比对的字来得多，也没有顶大的影响，至多是圈点困难一点；即令有很难于克服的困难，那困难大致是实际的，而不是理论的。（二）对于字底上下文表示一意念图案。开始的时候我们不知道哪些字对，哪些字错，我们只知道有些是对的字而已；我们决定甚么字对甚么字错的根据是整个的文章中的一部分的意念图案；对于该图案有贡献的是对的字，对于该意念图案不相通的或有阻碍的是错的字。最重要的条件下条再论。校对的确像圈点古文。相当于第一条件就是有正觉，相当于第二条件就是正觉底秩序。从一方面看来秩序要紧，因为没有秩序，何者为正觉何者非正觉似乎都发生问题；单从一时一地特殊的校对工作着想，秩序的确重要，可是，从另一方面着想，有正觉这一条件重要，因为秩序是正觉底秩序。假如没有正觉，这秩序不是正觉底秩序，就文章说它不是原来的文意；秩序也不只是一秩序，在许多不同的秩序中，要选择也无从选择起。所谓校对就是以正觉及正觉底秩序为标准以决定某某官能活动是否正觉。
2.正觉中心观。前此已经表示过本书以正觉为中心。在这里我们当然不是介绍这一思想，不过表示它底重要而已。上条说校对好象圈点古文，圈点古文底一个最重要的条件上条没有讨论，它就是圈点者要懂得文字。相当于校对的条件就是校对者对于正觉有经验或有知识。官觉是能随时以正觉去校对的官能活动，官觉底重要远在正觉之下。（一）官觉不如正觉基本。用以决定官觉之为官觉的是正觉，从理论着想，正觉是基本的，它是官觉底根据。也许有人会说这不能够，因为正觉也是官觉。正觉虽是官觉，然而它仍是正觉。我们所谈的是正觉基本。人虽是动物，然而从某些方面着想人比动物重要。这一思想似乎没有多大的问题。（二）正觉先于非正觉的官觉，非正觉的官觉是校对者根据对于正觉底经验去决定的，所以非正觉的官觉底发现远在正觉之后。我们注重这一点，兴趣并不在历史，我们无非借此表示在发现非正觉之前，在理论上校对者已经习惯于许许多多的正觉。不但官觉如此，任何其它非正觉的觉都是以正觉为标准去发现的。总而言之，我们谈任何觉都无所逃于正觉。此所以本书有正觉中心观。
3.校对不是普遍的发现正觉底工作。已经有前面的讨论我们不应该有某种误会，但是为避免这种误会底发生起见，我们还是明白地提出讨论一下。不看知识论底书底人或许不会发生这种误会，习惯于以只是呈现的呈现为出发点的人也许会发生这种误会。他或许会以为校对是普遍地发现正觉底工具。他或许会以为校对就是从许多的觉中去找靠得住的或正常的或有客观性的官觉。他或许会以为校对就是从许多的呈现中去找靠得住的或正常的或有客观性的呈现。有以上的讨论，这误会根本不应该发生。假如发生的话，我们要表示一下本段所论的校对与这误会毫不相干。前此表示过好几次我们不能从觉中去找官觉，也不能从官觉中去找正觉。谈正觉就得以正觉为中心，好象谈逻辑就得以逻辑为中心一样。不以正觉为中心我们不能在觉中去找正觉。这里所谓校对是在正觉底立场上以正觉为根据去校对官能活动；它底职务根本不是普遍地建立或发现正觉。
4.就工作说，校对是对于特殊的官能活动而进行的。校对不是普遍地发现正觉底工具，就正觉说，它只特殊地引用到x，y，z……等等的官能活动的工作，而这一工作进行之后，我们也许发现x，y，z……之中有些是正觉，有些不是。x，y，z……之中虽经校对而发现其有正觉而校对并不普遍地证实有正觉。校对x，y，z……之中之有正觉和第一节对于“有正觉”那一命题底证实是两件事。那里的证实是日常经验的，先于校对的证实，本条所谈的是那一命题证实之后的工作。这工作是特殊的，是对于一时一地所发生的官能活动有疑问时才进行的。没有感觉到“古怪”或“不调和”的时候，官能者也许不发生疑问。不发生疑问的时候，官能者也不至于从事于校对。校对这样的工作不但是因为有正觉，而且是因为有非正觉的官能活动，它底宗旨只在从特殊的官能活动中发现何者为正觉何者非正觉而已，不但非正觉的官能活动底标准是正觉，正觉底标准也是正觉。它是正觉中心下的工作，不是正觉中心论底理由。
b.能随时校对的官能活动
1.远的呈现和近的所与。最普通的校对是在视觉方面以近的所与去校对远的呈现。假如我看见离我相当远的地方的x，我们暂且叫它作“树”，我虽然看见x，然而我也许感觉到看不清楚。我不要看清楚则已，要看清楚，我会向着x走，等到我看得清楚的时候，我会打住。近视和远视底比较就是校对。相隔远的时候的官觉不一定不是正觉，即令此官觉是正觉，而远的所与和近的所与大都有分别；我们也许会说远的所与不如近的所与那样“清楚”。“清楚”两字不容易讲。在远近两觉都是正觉这一条件之下，远的呈现和近的呈现都是所与，对这两所与不应有所取舍。舍远取近的理由实在是因为在远觉中与x不相干而与视能相干的成分多，而在近觉中这种成分少。我们所要求的所与是在这种成分相当少的环境中的所与。可是在远觉中的x，呈现不必是所与。果然如此，则舍远取近只是淘汰非所与的呈现而已。请注意我们在这里所谈的是以所与校对呈现，不牵扯到判断。x究竟是树是屋或是其它的东西完全是另一问题。
2.镜子或水中的影。水中的影子对于我们底先人似乎是非常之可怕的事体。斯宾塞耳好象说过前多少年非洲还有见水中的影子就害怕起来的人，现在是否还有，我们不敢说。从视觉着想，水中见影子应该是正觉。它确是正觉。水中的影子就视觉说是货真价实的视觉外物，我的左手在水中成为水中人底右手这一类的问题和水中人是否为视觉外物不相干。这类问题是研究而得到相当知识之后的本人和影子底关系的问题，不是影子本身是否为视觉外物的问题。影子果然不是视觉外物，本人和影子底关系这一类的问题不至于发生。可是影子不是触觉或嗅觉或闻觉外物。假如我们要求外物为各觉之所共的外物，水中的影子当然不是外物；假如我们要求外物是根本无从觉起的科学事物，水中的影子当然也不是外物；假如我们要求外物为本质式的外物，水中的影子当然也不是外物。牛顿也许有理由不把它视为matter，常识没有理由不把它视为视觉外物。本书所谓外物是官觉外物，它虽独立存在然而它仍是相对于官能或官觉的外物。镜子中的影子问题同样，本条底讨论本身就表示水中和镜中的影子是外物。我们说的是眼睛所看见的水中或镜中的影子，我们说的不是眼睛所看见的眼睛中的影子，或眼睛所看见的眼睛中的水中或镜中的影子。虽然如此，我们用触觉底所与去校对的时候，我们发现影子不是触觉外物。因此校对底结果我们或许能够得到影子底定义。
3.水中不直而空中直的棍子。这问题当然是老问题。也许有人以为水中不直的棍子是错觉，因为把它提到空气中，它就是直的。那根棍子不能既直而又不直，两官觉之中至少有一是错觉。同时以触觉去校对，即一半在水中的棍子依然是直的；可见把水中的直棍子看成不直了底视觉错了。本书底说法不是如此的。本书认为这里的视觉是正觉，触觉也是。在我们底经验中，这棍子底情形会使我们发生疑问，我们会用触觉去校对，而校对底结果会使我们发现“一根触觉上的直棍子一半在水里面的时候看起来空气中部分和水中部分成一钝角”。这当然会引起两方面的问题。一方面是实在问题。也许有人会说棍子实在是直的，虽然当它一半在空气中一半在水中的时候看起来不直。这说法当然是以触去衡视，强视就触。我们没有理由一定要以触衡视，强视就触。照本书底说法在此情形下的棍子看起来不直，看起来它的确不直，看起来它实在不直。另一方面是理论问题，难道那根棍子既是直的又不是直的吗？我们所看见的所摸着的棍子是官觉外物，它是有环境和背景的，而同时也是相对于官能的；它虽然独立存在然而它不是孤零零的，也不是不相对于官能的。我们不能盼望它在不同的环境中同样，也不能盼它相对于不同的官能时也一样。摸起来直的棍子看起来不直毫无矛盾；在空气中直的棍子半在水中半在空气中的时候不直也没有矛盾。这两方面既然都没有困难，所发现的命题是真的，而本条所提出的官觉都是正觉。
4.一手冷一手热的水。这也是老问题。以冷手摸水，水热；以热手摸水，水冷；而水不能既冷又热。以上有不同的环境问题，这里所提出的没有。就这一点说，本条底问题简单。外物不但是有环境而且相对于官能。本条所提出的问题不但没有环境问题而且只牵扯到一种官能，它只牵扯到触能。对于一外物一种官觉竟有不同的呈现似乎是相当奇怪的事。可是假如我们分析一下，我们会发现呈现底不同不是水底不同而是温度不同。就触觉说，水没有不同处，如果我硬要说它不同，我们只是由温度底不同推论出来的。就温度说，问题不只牵扯到触能而且牵扯到温度底标准；以一只手底温度为标准，水冷；以另一只手底温度为标准，水热；以不同的标准去量水底温度，结果当然不同，而这不同的结果根本就不表示水底温度不同，它只表示温度不同而已。这温度不同不应该把它算到水身上去，因为水是同一的水；只能把它算到手身上去，因为手确是两不同的手。假如我们怀疑以上的分析，我们可以用别的正觉去校对。用别的正觉去校对，我们会得同样的结果。如果我们用寒暑表去量，我们会发现两只手底温度不同。同时引用寒暑表之后，我们更证实两触觉都是正觉。水根本就没有既冷又热。认水为既冷又热只是推论底错误，和正觉无关。
5.错觉和野觉。以上只表示有些官觉我们有时误认为错觉，其实它们都是正觉。这当然不是说没有错觉或野觉。有时我们把一个东西看成两个，就外物说，只有一个体，就呈现说，有两呈现，这两呈现不能都是所与。假如重视是眼镜底影响，那当然是另外的问题。有时在远处我们看见一甚么，而走近时根本没有那甚么。有时忽然一下我们看见一x，也许我们以为它是鬼，可是几秒钟之后，我们发现根本没有x。这里所谈的不是鬼底有无而是x底有无。这类的事体要用恰当的语言表示颇不容易，但是这类事体之有似乎没有多大的问题。这类事体底发现依然是靠正觉，靠校对。我们要表示它，我们也得利用以正觉为归的语言去表示它，例如“把一个东西看成两个”。这句话本身就是以正觉为依归的话，显而易见，所谓“一个东西”是就正觉说的。
本条和以上诸条所讨论的虽然不必限制到一个官能个体底立场，然而可以视为一个官能个体底立场。官觉可以只是一个官能个体底官觉，校对也可以只是一个官能个体底校对。在下条我们要讨论共同的校对。
以上都是就可以随时校对的官能活动而说的。这些官能活动既然是可以随时校对的，它们虽有错觉野觉，然而它们是本书所谓官觉。更重要的我们得注意：这些官能活动既是随时可以校对的，它们虽有错觉或野觉或其它不正常的官能活动夹杂其间，然而它们底立场是正觉底立场；这就是说官觉者的确是站在正觉底立场上而从事校对。
c.不能随时校对的官能活动
1.幻觉。这里所谓幻觉和平常幻觉不大一样，它是在某特种状态之下自成一套的相当长的时间的不正常的官能活动。一个人可以在高烧中看见另一个人要拿刀杀他，尽管旁边的人说他错了，他还是相信有人要杀他，因为他不但是看见一次，他也许看见好几次；只要某人出现，他就以为该某人要杀他。这种状态也许维持相当长的时候。时间的长短总是不容易说的，这一点前此已提到。高烧状态也许维持到好几个钟头就过去了；假如一个人发疯，这状态可以维持到非常之长久。在这时期内，官能者也许有自成一套的官能活动，这并不是说所有的官能活动都是幻觉，这只是说在同样情形之下，同样的情形发生，官能者仍有同样的幻觉；也许在它底官能活动之中，有些是正觉，但是这些正觉并不影响到它底幻觉；在该时间内，官能者大概把正觉和幻觉一视同仁，这就是这里所谓幻觉和寻常所谓幻觉不一样的一点。一部分寻常所谓“幻觉”我们不叫作幻觉，我们叫它作错觉或野觉，并且把它们安排在官觉范围之内。
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2.校对要在事过境迁之后。和平常所谓幻觉底另一不同点是官能者不能随时校对它底幻觉。上条说幻觉有相当长的时候，时候如何长法固然不容易说，它也许短到一点钟甚或至于几十分钟；主要点是在该时间内官能者不能校对。此所以我们说幻觉是不能随时校对的。不能随时校对底理由也许很多，但是，至少有以下两理由。（一）幻觉者自以为它底官能活动是正觉，它虽在幻觉中，然而它并不以为它在幻觉中。（二）幻觉很可以一致。假如我们以一致为标准，官能者不必能够表示它底某些官能活动是幻觉。上面已经表示官能者虽在幻觉中，它仍可以有正觉，但是只要某特种状态维持下去，它不能利用这些正觉以为校对底工具。它要校对非等事过境迁不行。所谓事过境迁就是恢复正觉底立场。正觉底立场恢复之后，官能者当然能以正觉为标准去校对前此的幻觉。我们当然可以说，官能者在幻觉中它虽有正觉，然而它底立场不是正觉底立场。本书所谓校对是以正觉为立场的。能随时校对就是能随时恢复正觉立场。幻觉底特点是官能者不在正觉底立场上而自以为在正觉底立场上。用日常生活中所用的“觉”字来表示，官能者虽在幻觉中，然而不自觉其在幻觉中。此所以幻觉是不能随时校对的。
3.梦觉。幻觉虽不能随时校对，然而它仍是官能活动。梦觉是否为官能活动是相对于立场的。从正觉底立场说，它不是官能活动，从梦觉底立场说，它是官能活动。无论如何，它是一种活动。这种活动，就人类说，是很寻常的经验；它是否限制到人类颇有问题，有些人认为狗是可以作梦的。就人类底经验说，在梦底立场去谈梦是不容易的事。在正觉底立场谈梦，我们要注意以下诸点：（一）在梦中梦者虽自以为有官能活动，而实在没有官能活动。（二）在梦中梦者所梦的活动可以是一套一致的活动。假如梦者要以梦中的呈现从事于校对，它不能以一致为标准，以一致为标准，它不必能够表示它在作梦。（三）梦者对于所梦虽可以同时感觉到它们离奇古怪，然而这并不减少它对于所梦所有的实在感。假如梦者要想校对，它不能以实在感为标准，以实在感为标准去校对呈现，它大概不能够表示它在作梦。（四）梦者不一定不怀疑，它也许怀疑它只是在作梦而已。假如它怀疑，它也只是在梦中作怀疑底梦；它不但可以怀疑而且可以利用方法或工具去证实或否证它底怀疑，可是这也不过表示它在作证实或否证底梦而已。把梦觉和幻觉相比较我们感觉梦觉更自成一系统。
4.校对也要在事过境迁之后。梦觉也是要在事过境迁之后才能校对的，它也是不能随时校对的。前面已经说过在幻觉中官能者自以为在正觉中；梦觉也是如此，在梦中的官能者也自以为它在正觉中。上条已经说过梦者可以怀疑，也可以利用工具和方法去证实它底怀疑；但是这二者都是梦。这已经表示在梦中的官能差不多不能，至少不容易，逃出它梦中的景况。它虽逃不出梦，然而它以为它在正觉中。它自以为它在正觉底立场上，而事实上它不在正觉底立场上。校对是以正觉为立场的校对，是在许多的正觉中去发现某某官能活动是否为正觉。梦者既不在正觉底立场，既没有许多的正觉做标准，它当然不能随时校对。它只能在醒的时候才的确知道它在作梦。这又回到已经提出过好几次的一重要点，只有在正觉底立场上我们才能发现梦，单在“觉”底立场上，我们无从发现梦。单从只是呈现的呈现着想，我们无法分别正觉幻觉梦觉错觉野觉；此所以本书老老实实地承认正觉中心观。
也许有人会觉得奇怪，我们在这里谈梦，然而对于梦底起源，梦底性质，似乎根本没有提到；心理分析对于梦有许多发现，有更多的讨论，而我们在这里没有理会。我们在这里根本不是以梦觉幻觉错觉野觉为对象去研究它们，我们底问题是以正觉为标准如何地在许多的觉中去分别不同的觉。
d.知识底基本材料是所与
1.以上的讨论。以上第四节讨论官觉。这里所谓官觉和普通所谓官觉不一样，它是可以随时校对的。在历史上官觉和正觉也许无所谓先后，可是从知识论底理论着想，正觉基本而官觉不基本。第五节讨论校对，先论所谓校对，次论官觉底校对，未了论到幻觉和梦觉底校对。这两节底主要问题是以正觉为中心去安排好些不同的觉。知识论总免不了从官能说起，可是如何说法是一大问题；许多不同的主张是根据于这一部分的问题底说法而产生的。本书底说法是朴素的实在主义底说法，本书当然以为此说法切近经验而又供给知识论以通的理论。究竟如何，只好质之高明之士。也许经批评之后，这说法和许多别的说法一样也是说不通的。可是要维持朴素的实在主义，我们只能从正觉说起，只能从是所与的呈现说起，此所以我们先肯定有正觉，然后以正觉为标准去安排其它的觉。本章底讨论要表示我以正觉为标准去发现别的官能活动，不是从许多官能活动中去找正觉。
2.四，五两节底讨论可以说是多余的。从知识论着想四，五两节底讨论可以说是多余的。这讨论是针对于不同的官觉论而引起的。从本书自身的理论着想，它根本用不着，从别的官觉论着想，人们非讨论梦觉幻觉错觉野觉不可，因为他们要从这些觉中去找能够供给靠得住的知识的觉。从本书底理论说，这些不同的觉都用不着讨论，它们都不是供给我们以知识底原料的官能活动。这当然不是说这些觉不必研究，不能研究；也许有人对于这些不同的觉发生兴趣，也许他们研究之后，他们得到关于这些觉的科学知识；但是这科学知识与知识论不相干。显而易见关于梦觉的知识不是从梦觉得来的知识，关于幻觉的知识也不是得自幻觉的知识。我们底问题是知识底材料问题，从这一问题着想，这些不同的觉是用不着讨论的，它们虽可以是知识底对象，它们决不供给知识论底材料。
3.校对本身以知识为工具。别的觉是由校对而发现的。校对这一工作是要有相当知识才能进行的。前面已经说校对象圈点一篇文章。圈点文章要懂得该文章底语言，要懂得该文章底上下文。校对要懂得正觉，懂得正觉底秩序。所谓懂得正觉和懂得正觉底秩序，就是有知识。没有知识我们无从校对。既然如此，在校对之前，我们已经有知识，这当然也就是说在发现梦觉幻觉错觉野觉之前，我们已经有知识。这知识大概不是高深的知识，但是它虽不是或不必是高深的知识，然而它仍是知识。校对不但以知识为条件，而且以知识为工具，它不只是要有知识而已，而且要校对x官能活动，它还要相干于x的知识。假如我们回到圈点文章，我们不但以懂得语言文字为条件，而且要利用上下文以为工具。既然如此，校对不是知识论底基本问题。显而易见，未从事于校对时的知识或未发现梦觉幻觉错觉野觉时的知识也有所本；这样的知识底本当然不是校对，也不是其它的觉。不但如此，这样的知识和有校对之后的知识没有甚么不同的地方。知识底材料不是从校对来的，也不是从其它的觉来的。
4.所与是知识底材料。所与是知识底材料。所与是正觉底呈现，所以正觉是供给知识底材料底官能活动。任何知识，就材料说，直接或间接地根据于所与，就活动说，直接地或间接地根据于正觉。日常的知识如此，科学的知识也是如此，从以后的讨论着想，只要有本章底前三节所供给的正觉和所与已经够了。以后的问题是如何收容所与，如何应付所与。从知识着想，主要的应付工具是抽象和抽象的意念。主要的思想是所谓知识就是以抽自所与的意念还治所与。以下从第四章起直到第八章一方面论所与，另一方面论意念与思想。以后要讨论许多接受大纲。十四，十五，十六三章分论事实语言和命题，事实是接受了之后的所与，语言表示命题，而命题又是表示事实的方式。最后论真假。本书认为真假问题就是知识问题，一知识者所有的知识就是它所能肯定的所有的真命题。