第六章《知行合一：国学大师讲透阳明心学》（6）

谢无量·阳明之伦理学（1）一、性说

性善恶论，为中国伦理学史上之一大问题。古来圣贤，以至诸子百家，无不论性者。若详举之，则更仆难终。今仅就陆王一派之性说，比较研究之。

象山固主绝对之性善论，而其议论不多见，仅可由平日论学宗旨，推知之而已。惟阳明书中，关涉人性者，不一而足。或评古今性说，或演绎先哲之语，或自述论性之旨。言语既繁，学者每滋异解。有谓“阳明近于告子‘性无善无不善’说”者，有谓“近于佛氏‘不思善不思恶’之说”者，有谓“近于苏东坡、胡五峰之说”者，有谓“近于扬雄、司马光‘性善恶混’之说”者。故世于阳明论性，其无定评如此。辄就所谓相近之数子而考之于后：

东坡论性，实近于告子之“性无善无不善”。朱晦庵亦评告子性说曰：“近世苏东坡、胡文定公之说皆如此。”（《孟子集注》）五峰继胡氏家学，所言亦略同。惟扬雄及司马光之论性，则与此微异。盖雄、光皆以性中具有善恶二元素，而东坡则谓性中不能以有善恶也。《东坡集·扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶哉？虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以异者，唯其不知性之不能以有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也。”于是东坡又自下善恶之定义曰：“夫太古之初，本非有善恶之论。唯天下之所同安者，圣人指以为善。而一人之所独乐者，则名以为恶。”征以上诸语，可见扬雄与东坡性说之差，惟善恶之标准若何，东坡亦未详言耳。

胡五峰性说，本于子思所谓“天命之性”，含义颇高远。盖指身中所具万理之全体而言之。其言曰：“大哉，性乎！万理具焉。天地由此而立矣！世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天命之全体者也。”（《胡子知言》卷四）又曰：“或问性，曰：‘性也者，天地之所以立也。’曰：‘然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏之以善恶言性也非欤？’曰：‘性也者，天地鬼神之奥也。善不足以言之，况恶乎？’或者问曰：‘何谓也？’曰：‘宏闻之先君子曰：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏谓曰：何谓也？先君子曰：孟子道性善云者，叹美之辞也，不与恶对。’”（《知言疑义》）又曰：“圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非；挟是而行则为正，挟非而行则为邪；正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉！”（《知言疑义》）五峰性说，后人不无疑议，大抵近于“性无善无不善”之说。欲知陆、王之论性，固不可不先考此数家也。

象山论性处极少。尝曰：“人性皆善。其不善者，迁于物也。”又告学者曰：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌。此则就良知以推性善。”阳明主“致良知”，又谓“心即理”，皆承象山。而有时论心即以论性。其论良知曰：“良知之在人心，无间于圣、愚。天下古今之所同也。”（《全书》卷二）又曰：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。”（《全书》卷二）盖以良知为人心所固有、万人所同，窃取孟子“仁义固有”之说，以证性善者也。又曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）又曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。”（《全书》卷三）又曰：“若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心而仁不可胜用’矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知、格物之功，胜私复理。”（《全书》卷一）然则良知者，吾人百行之标准。依于良知而动，自然无有不善者矣。故又曰：“仁义礼智，性之性也。”（《全书》卷二）此即以仁义礼智为性中所固有。阳明之学，以良知为最大根本，由良知而立“心即理”之说，由“心即理”而立“知行合一”之说。综观阳学之全体，固宜必取“性善”说也。

今更就其分别论性者观之，其四句教中，之前二句曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”（《全书》卷二）此二句，说者或谓类于告子之“性无善无不善”说，或以为类于禅家之“不思善不思恶”说。（《六祖坛经》）然阳明但以明心之本体，非必取于告子与禅家也。故又曰：“既去恶念，便是善念，复其心之本体矣。”（《全书》卷三）观此则是指心之本体为善。又《大学古本序》曰：“至善也者，心之本体也。动而后有不善。”（《全书》卷七）又曰：“至善者心之本体也，心之本体那有不善？”（《全书》卷三）夫既以心之本体为至善，又谓“无善无恶心之体”，则前后岂不自相矛盾耶？由今考之，殆所谓无善无恶者，即至善也。王龙溪为阳明入室弟子，其《答吴悟斋书》（《龙溪全集》卷十）中揭四句教，第一句“无善无恶心之体也”，作“至善无恶心之体也”，可证“无善无恶”，即“至善无恶”之义矣。

阳明论心处甚多，皆率主伦理，而罕关于心理者。其言心性之别曰：“就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，谓之性。”（《全书》卷一）又论身心、意知之关系曰：“无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知。”（《全书》卷三）又论心性与天之关系曰：“夫心之体性也，性之原天也。”（《全书》卷二）又论情曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。”（《全书》卷三）又论心性理之关系曰：“心之本体即是性，性即是理。”（《全书》卷一）综阳明之心、性、情等说，亦如张横渠所谓“心统性情者”矣。（《张子全书》卷十四）至云“‘无善无恶心之体’，即‘心之本体即是性’，与‘有善有恶意之动’等，则心有体、有用。体静而用动，性静而意动。”宋陈北溪尝论“心之体用”曰：“寂然不动者其体，感而遂通者其用。‘体’即所谓性，以其静者言也；‘用’即所谓情，以其动者言也。”（《北溪字义》）此与阳明之说相出入。阳明就七情说诚意工夫，以“意之动有善有恶”。盖意之动向外，情之动向内。二者虽各有区别，要同发于心无疑也。至于以“性之原为天”，则与子思“天命之谓性”，及董仲舒“道之大原出于天”同意。“性即理”是本程伊川说，象山但言“心即理”，阳明兼言“性即理”。由理而推之性，由性而推之天，以见至善之本。则自伦理之意义外，同时而立宇宙论之基础，尤密于象山矣。

阳明又曰：“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。”（《全书》卷一）冯柯《求是编》非之曰：“是以天也、帝也、命也、性与心也，皆属之性矣，而可乎？既以是五者而皆属之性，则所谓‘赋于人而谓之性’者，又谁赋乎？盖阳明不识‘性’字，‘性’字只当一个‘太极’字看了，所以舛错至此。”冯氏分别天、人，以见性之异。阳明则就天人合一处，以论性之一。故其说不相容。阳明岂真不知天人之别哉？惟冯氏论亦颇明晰，故引之于此。冯柯又曰：“理即是仁义礼智，仁义礼智即是性。性即是善，善即是道，道即是阴阳，但自天言之；谓之道，谓之阴阳，自人言之；谓之善，谓之仁义礼智，谓之性，谓之理云尔，则是性也者，分明属人而言。”要之冯氏之说，实不察阳明本意在解除世人之局束，以示天人融会之妙。冯氏未为知阳明也。

以上论阳明所言心性之关系。至阳明言性，每以“无善无恶”及“至善”二语释之，若有同一之意义者然。其言曰：“性之本体，原是无善无恶的。”（《全书》卷三）又曰：“至善者，性也。性原无一毫之恶。”（《全书》卷一）盖阳明以“理之静”与“气之动”区别，以“无善无恶”与“有善有恶”区别。其意谓“无善无恶”，即至善也。故曰：“无善无恶理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶是谓至善。”（《全书》卷一）又论天命之性，为纯粹至善曰：“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，此其至善之发现。”（《全书》卷二）然则性之本体，为无善无恶，即纯粹至善。惟其发现有过不及，始不能无善恶之别耳。

虽然，本体至善，使无外界之诱惑，则其发现者自无不善。今即不曰“性至善”，亦不得不曰“性善”也。故阳明曰：“人性皆善。”（《全书》卷一）又曰：“性无不善。”（《全书》卷二）此皆就性之本言之，与孟子之说无异。又曰：“性一而已。仁义礼智，性之性也；聪明睿智，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及而蔽有浅深也；私欲客气，一病两痛，非二物也。”（《全书》卷二）此益见阳明承孟子，皆论性之本，故以“仁义礼智”为性之性，以“私欲客气”为性之蔽。阳明卒，门人黄绾上疏辨伪学之禁曰：“守仁之‘致良知’说，实本先民之言。盖‘致知’出于孔氏，‘良知’出于孟轲性善论。”然则阳明不取性善论，则无以立其良知说，征于此而益信矣。

夫至善既为心及性之本体，然如何而至发现善恶？阳明曰：“至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得工？必就心之发动处才可着力也。心之发动，不能无不善。故须就此处着力，便是在诚意。”（《全书》卷三）又其四句教曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《全书》卷三）盖人有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，皆由心发动，是以善恶生焉。若欲其发而无不善，非着力诚意之功不可。然阳明所谓善恶者，又何如乎？其言曰：“夫在物为理，处物为义，在性为善。因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂。谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是否心之得其宜也？义非在外可袭而取也。”（《全书》卷四）又曰：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。”（《全书》卷三）此说略本程明道之旨。阳明之论善恶，大抵此类。今就阳明性说，摘要如下：

（一）阳明以良知为本，故取孟子之“性善”说，及“良知、良能”之言。

（二）心之本体即性。性即理也，即天也。

（三）性之本体，寂然不动，超绝善恶之形容，故谓之“无善无恶”。

（四）无善无恶，即超绝之善，所谓“至善”是也。故天命之性，为纯粹至善，兼通“性即理、即天”之说。

（五）至善之性，发动而有情与意，乃不能无善恶。所谓“善恶”，即过与不及是也。故阳明重诚意，意即“心之所发动，而善恶所由分”。

（六）阳明“无善无恶”一语，与告子、东坡不同。阳明是由哲学之基础论性之本体，告子、东坡但浑然言其无善恶而已。当于后述阳明之评告子详之。

（七）扬雄及司马光之“性善恶二元论”，尤与阳明有异。

（八）胡五峰性说，大致若与阳明同。而其说明之际，不无小异。如评孟子处，五峰与阳明不同也。

（九）程明道性说，虽未甚明了，细玩之实类阳明。后当述阳明评明道说，可以知之。

（十）禅家“不思善，不思恶”之语，所以示静中功夫，不免强制念起。阳明言“无善无恶”，但以形容心体寂然不动之本态而已。此其所异也。

阳明评古者论性之言，往往标其特见。掇而录之，亦可以窥阳明性说之全体矣。盖尝先论言性者之异同曰：“性无定体，论无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。”（《全书》卷三）又譬喻以明之曰：“譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼；直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得喜时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定就知是错。”（《全书》卷三）然阳明用意所在，又贵见性，而不贵说性。故又曰：“今之论性者纷纷异同，皆是说性非见性也。见性者无异同之可言矣。”（《全书》卷五）盖说性者仅言论上之事。若夫见性，则非积涵濡体认之功，不能确切有所悟入也。说性者虚，见性者实。阳明见世人说性之纷扰，而深欲其加意于见性焉。

阳明尝评孟子、告子、荀子、明道之性说，以孟子之道性善，直从本原上说来，欲人明彻本原上功夫。故曰：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。”（《全书》卷三）按孟子言性善，通性情才，彻头彻尾纯善。人勿失其本性，则得全仁义。其为不善者，外界之物欲陷之也。阳明以孟子说性之源头，即以为明性之本体。故又曰：“性之本体原是无善无恶的（即至善）。发用上也原是可以为善，可以为不善的。”（《全书》卷三）是全同程明道说。明道曰：“人生而静以上不容说，才说便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言‘人性善’是也。”（《二程全书》卷一）盖阳明以孟子是说性之纯粹至善之本体也。

告子言“性无善无不善”，其与孟子论难，至设湍水、杞柳种种之喻以相折。晦庵以其纷纭缪戾，或类荀，或类扬。然告子性说，亦能自持其辨，首尾相贯，无所矛盾。所云“生之谓性”，指人之运动、知觉。又曰：“食色，性也。”故以性为无善无不善。惟满足其性，当见善恶之别而已。此湍水、杞柳之喻所由来也。盖欲明告子论性之得失，不可不先知告子之意。告子论性，实兼性与情而言。善恶不求诸心，而求诸外界，是以其论与孟子不合。告子性说，骤视似易解，细考之即多未备。阳明评告子“生之谓性”曰：“但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这也是指气说。”又曰：“凡人信口说，任意行，皆说‘此是依我心性出来’。此是所谓‘生之谓性’，然却有过差。”（《全书》卷三）阳明以告子不说从良知行动，徒求善恶于外界习染一边，至以任意言行为性，是其误处。又指告子“生之谓性”，与孟子言“形色天性”，皆是说气，使告子能认得源头之良知，斯所说亦无不可耳。

阳明又以告子论性之蔽，即在以性为无善无恶，而善恶全由外界来，是截然分内外为二。故曰：“告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”（《全书》卷三）如阳明以无善无恶为至善，而善恶者不过发动之际，其中节有过不及，斯则无告子分别内外之失矣。

阳明以荀子之“性恶”说，全从流弊上着眼。故曰：“荀子‘性恶’之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。”又曰：“荀子从流弊说性，功夫在末流上救正，便费力了。”（《全书》卷三）荀子本主“性恶”论，以为“任人之性，则无不入于利己，而至于淫佚争夺”。阳明就己意评之，谓为从流弊上说来。荀子欲使人之本性，同化于道，与圣人之礼法一致，而阳明评为在末流上救正。荀子持“性恶”，于言善处未备；孟子持“性善”，于言恶处未备；阳明则仅以荀子见得未精。不过，孟子从源头上着眼，荀子从流弊上着眼耳。

程明道性说，其颇难解者，为“生之谓性”“人生而静以上不容说”“才说性便不是性”数语。朱晦庵解之曰：“‘人生而静以上’，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之圣，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。‘才说性时便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后。此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰‘便已不是性也’。”（《性理大全》卷三十）晦庵解此节极详。然阳明之解尤简明。阳明曰：“生之谓性，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。‘气即是性’‘人生而静以上不容说’‘才说气即是性’，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子‘性善’是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，即是气。程子谓：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即性，性即是气，原无性气之可分也。”（《全书》卷二）阳明平日言性，以性之本体为无善无恶，即至善，本较明道加详。其评明道之说，直谓“见性明时，无性气之可分”，益自证成其简易直截之旨矣。

明道又曰：“善固性也，恶亦不可不谓之性。善恶皆天理。”此数语亦后人引为难解者。然阳明屡说“善恶只是一物”，却正与明道此意符合。《传习录》曰：“阳明尝以此谕门人黄直，因悟明道之说。直问：‘先生尝谓善恶只是一物。善恶两端如冰炭相反，如何只是一物？’先生曰：‘至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。’直因闻先生之说，则知程子所谓‘善固性也，恶亦不可不谓之性’。又曰：‘善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。说皆无可疑。’”（《全书》卷三）观直闻阳明之说，而悟明道之旨，则阳明、明道，其论性相同可知。陆王言性善，皆远取孟子，而近宗明道者也。

二、心即理说

“心即理”说之渊源

阳明以陆象山之学，得孔孟之真传。故承象山简易直截之讲学法，而益发挥其“心即理”说，是以陆、王共为心学之宗也。

心学之源，盖称发自尧、舜、禹精一之训。至孔子集其大成，而以“仁”之一字，一贯人道。其教弟子，唯求其心之仁。孟子继孔子之道，攻击墨子之“兼爱”说、告子之“义外”说。遂曰：“仁，人心也。”又谓：“学问之道无他，在求其放心。”又谓仁义礼智，心所固有，非由外铄，何莫非以讲明心学为要乎？汉魏六朝以来，佛老之徒盛，以遗弃人伦事物常道为务，则儒者之心学中息焉。至于有宋，周濂溪、程明道，复寻孔、颜之绪，精一之旨，心学复兴，及陆象山出，益以简易直截为归。自是言心学者皆称象山，惟同时朱晦庵以穷理为宗，不专尚心学，故后人有朱、陆异同之辨。而陆学流传，不如朱学之广。明世阳明复起，始又远承象山之统。今欲究阳明之“心即理”说，不可不先究象山之“心即理”说矣。（“精一”之训，出自伪《古文》。然在理学上沿为术语已久，故今仍以为心学之源。）

象山之“心即理”说，含义颇深。当象山十三岁时，读古书至“宇宙”二字，解者曰：“四方上下曰‘宇’，往古来今曰‘宙’。”忽大省曰：“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”乃援笔书曰：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”又曰：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心、此理亦莫不同也。”（《象山全集》卅六卷《年谱》）他日象山启悟学者，多及“宇宙”二字，窃尝论之。象山因究天地之所穷际，而悟人间与宇宙之关系曰：“夫人与天地万物，皆在此无穷之中。其起于吾心内之诸现象，即宇宙内之诸现象也。”由是以推，则吾心所思惟之理，即宇宙之理。而凡宇宙之理，吾心固无不得思惟之者矣。吾心思想之法则，亦即合于宇宙之法则。宇宙不啻一大我，而我不啻一小宇宙，故曰“宇宙内事，乃己分内事”。至于“宇宙即吾心”“吾心即宇宙”者，吾所具之心、所具之理，即宇宙之理，即往古来今、东西南北之圣人所具之心之理。特举之曰：“圣人云者，亦以其能显现心之全体，而不为物欲所蔽耳。然则吾心，即千古之心；所具之理，即千古之理。有此心即常有此理。此心、此理，东西、古今，万人所同。非一人之心，一时之心，而充塞宇宙恒久不磨之心，充塞宇宙恒久不磨之理也。”知象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之说，斯可通彻象山学说之全矣。象山“心即理”之说，实自十三岁时，已有所悟，后推而大之，成一简易直截之心学。后世尊象山者以此，其诋象山以为近禅学者亦以此。要之象山所谓“心即理”者，远则宇宙万物之理备于心，近则人伦百行之标准备于心，故人当不失其本心。而所谓“理”者，遍满宇宙，无有际限，秩序井然不乱。天地万物由之而顺，人类彝伦由之而叙。为宇宙之原则者，此理也；为政治及道德之原则者，亦此理也。理既为自然律，又为道德律，大哉理乎！子思以一“诚”字，为宇宙及伦理之原则。象山之言理，殆无异子思之言诚也。虽然，尤有不可不察者。心所以能为百行标准者，以理备于吾心故也。惟此备理之本心，乃能为标准，而非并言其作用。故象山特以本心及良知、良能，与邪心、私心区别。心本一也，至其作用，则或有不能正而陷于邪，不能公而流于私者。盖公与正者，心之本体；邪与私者，外物陷溺之所由生也。象山所谓“心即理”之心，指本心即良知，非兼邪心、私心而言。故《与曾宅之书》曰：“此理本天所以与我，非由外铄。”（《象山全集》卷一）则理赋于先天，得名之为心，名之为良心，即具充塞宇宙之理之心也。又曰：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心、此理，实不容有二。”（《象山全集》卷一）言心与理之关系，此非最深切著明之语耶？夫然后宇宙内事，皆己分内事。心外无事，心外无理。宇宙之理，皆具吾心。故又曰：“万物皆备于我，只要明理。”（《语录》）象山所谓“理”，合于孔子之言“仁”、子思之言“诚”。使学者契天人一贯之符，以达于圣人之阃域焉，真所谓“简易直截”者也。阳明又由象山之“心即理”说，而益征之于实践之地，以切于人生之行为，当于后论之。

“心即理”之意义

要之阳明所用“心即理”一语，其意义果如何？今请得而详释之。夫“心即理”者，即心与理合一之谓也。盖理无不备于心，求之心而理得矣。虽曰“心外无理”可也。理为标准，为法则，又为至善，故心亦得为标准，为法则，为至善也。吾明吾心，而求标准、法则之所在，斯理亦在焉。更详言之，则“心即理”者，与二与二为四之相等者不同。心之标准常正，而其作用则有正、邪，故阳明特揭良知与邪心区别。至古来辨“心之正邪”之术语，有道心、人心、天理、人欲、本心、私心、性欲、私欲、良知、物欲等名，或约之为仁义之心与利欲之心，以立义、利二者之辨。又就性分为天地之性、气质之性。气质之性，虽不尽恶，然以视天地之性，则含恶较多，可与佛家所谓“真如佛性，无明烦恼”互相参考发明。故良知之与邪心，一则高尚纯洁，一则卑劣污浊，不可同器。是以人间之心之作用，其上焉者可由以优入圣域，下者至近于禽兽，其几不可不辨也。陆王所谓“心即理”之真义，是指良知之本心，能为百行之标准者而言，而邪心、私心不与焉。世或误解“心即理”之语，以本心与私心同类而并论之。遂以心学之弊，将流于放僻邪侈，无所不至。是岂陆王之本旨哉？故略论其差别于此。

“心即理”与“即物穷理”

陆王“心即理”之说，与朱子“即物穷理”之说，有不相容者。朱子以世间一切事物，各各具理。当依于经验，各就其事而详考之，而理乃可得而明也。凡人生、日用之事，以至一草一木之微，皆莫不有理，可以为讨究之资。譬如对亲当孝，对兄当悌。欲求孝悌之道，必先观孝悌之古训，征之师友之言，渐以确识孝悌之定理，然后取而实行之。是不免求理于心外也。

阳明则不然，以为不须详求世间一切事物之理，事物之理，皆悉具于吾心中。故曰：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？”（《全书》卷二）盖吾心果清明无蔽，则于所为之事，能示以自然之标准，若何而可？若何而不可？有不待学问而后知者。今略比录朱子及阳明论心之异同于下：

朱子曰：“人心之灵，莫不有知。而天下之物，莫不有理。”（《大学章句》）

阳明曰：“心外无理，心外无事。”（《全书》卷一）

朱子曰：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”（《大学章句》）

阳明曰：“虚灵不昧，众理具而万事出。”（《全书》卷一）

如以上所说，则朱子分心与理为二，而阳明合心与理为一，此其不同也。故阳明非朱子处甚多。如曰：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。‘即物穷理’，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”（《全书》卷二）阳明又微讽朱子之“即物穷理”说析心与理为二者，以为同于告子之“义外”。其言曰：“夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子‘义外’之说，孟子所以谓之‘不知义’也，心一而已。以其全体恻怛而言，谓之‘仁’；以其得宜而言，谓之‘义’；以其条理而言，谓之‘理’。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一教。”（《全书》卷二）然则孟子谓“义内”，告子谓“义外”；阳明谓“理内”，朱子谓“理外”。其相违者在此。

阳明与朱子之异，亦如西洋哲学中理性论者与经验论者之异。惟阳明所谓“理”，视朱子所谓“理”范围稍狭。朱子以人间一切行事，乃至天地间一草一木，莫不有理；阳明所谓“心即理”，则似专指道德律言之而已。然阳明所谓“心即理”之内容果何如者？盖当时门人，亦有疑“心即理”之说者。《传习录》记徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”阳明曰：“心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民，便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”爱曰：“如事父一事，其间温、凊、定、省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？冬温、夏凊也，只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心。冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时自然思量父母热，自去求凊的道理。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。”如以上说，则以去私欲、存天理，即真实无妄之心，为“心即理”之内容。至所谓“天理”，又可由人人直觉而知之，即良知是也。阳明之言天理，颇有近于康德所言无上命令法。“心即理”之内容，当参考后章良知说，可得其详。

要而论之，朱子求理于外，阳明求理于内。其说虽全相反，而各含一部之真理，可以并行而莫能偏废者也。即以孝言，阳明偏于孝之理，朱子偏于孝之事，亦所持理内、理外之不同耳。阳明之时，程朱旧说方盛。阳明虑世人汲汲求理于心外，而流入支离，故倡“知行合一”及“心即理”之说。实将以矫一时之弊，非故为此门户之争也。然门人中犹有以为疑者。阳明尝戒弟子曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个‘心即理’是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。”（《全书》卷三）又因序《象山文集》而叹古来学者之流于支离曰：“析心与理为二，而精一之学亡。世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。”（《全书》卷七）然则阳明之说，盖应于时势之新要求，有不得已者焉。又益致其精微之辨，以发孔、孟教旨之精神，故卓然为象山以后之大哲。而此“心即理”说，与“知行合一”说、“致良知”说，为阳明学之三纲领。欲求姚江一派之宗旨者，不可不加意乎此也。

三、“知行合一”论

阳明之学，本承象山。而“知行合一”之说，则象山所未尝质言也。盖象山论学，先讲明而后践履。其《与赵咏道书》曰：“为学有讲明，有践履。《大学》‘致知’‘格物’，《中庸》‘博学’‘审问’‘谨思’‘明辨’，《孟子》‘始条理者，智之事’，此讲明也；《大学》‘修身正心’，《中庸》‘笃行之’，《孟子》‘终条理者，圣之事’，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣；自《中庸》言之，学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉？未尝学问、思辨，而曰‘吾惟笃行之’而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力。谓吾能至于百步之外，而不计其事未尝中也。”（《象山集》卷十二）又《与彭子寿》曰：“大抵讲明存养，自是两节。”（《象山集》卷七）盖象山以讲明为知，存养践履为行。先讲明而后践履，是先知后行也。故“知行合一”之说，伊川微引其端，而阳明益详说之，不尽渊源于象山也。

阳明所谓“知行合一”者，即知行并进，不分先后之意。盖古之论行为，有言先知后行者，有言先行后知者。阳明特取于其中间，而倡“知行合一”之说。

第一，先知后行。