第七章《知行合一：国学大师讲透阳明心学》（7）

谢无量·阳明之伦理学（2）又示门人以良知存于先天曰：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起、无不起。虽妄念之发，而良知未曾不在。人不知存，则有时而或放耳。”（《全书》卷二）又以良知与植物比较，以为其天赋固有之征，曰：“良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”（《全书》卷三）又因门人问《中庸》天命性道教，而告以良知原来完完全全，曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。”（《全书》卷三）此皆良知本来具于先天之证也。

阳明又以良知本来明白，但去障蔽，良知自存。其言曰：“良知本是明白，实发用功便是。不肯用功，只在言语上转说转糊涂”。（《全书》卷三）然良知虽本明白，而气质有清浊，遂生贤愚之差。故曰：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓少，无多障蔽。”（《全书》卷二）

程伊川尝说：“有德性之知，有见闻之知。‘德性之知’，由于天赋，不待经验而得。”阳明亦谓：“德性之良知，非由于闻见。”（《全书》卷二）又分别良知与见闻之关系，以示良知之为固有曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（《全书》卷二）

又本《中庸》“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊”之语，以示良知不为私欲障蔽，则如天如渊。曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”（《全书》卷三）当时门人于中，以云与日譬良知之障蔽曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”（《全书》卷三）此喻深契阳明之旨。阳明又曰：“良知在人，随你如何，不能泯灭！虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（《全书》卷三）盖惟良知存于先天，即时或有所障蔽，而本体决不泯灭。如系后天所生，安然全然不泯者。故阳明之言良知，毫不涉于后天也。

阳明又以良知虽一，而为百行之标准。以之事亲则孝，交友则信。随境所遇，无不得宜。故曰：“良知只是一个。天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）又曰：“良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发现流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《全书》卷二）盖随良知之自然而动，自无过不及之患也。

古之言学，有生知安行者，有学知利行者，其度量大相悬绝。然生知者亦不可缺致知之功，学知者即有时或至于困，固无不依于其良知而进。阳明尝曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无此障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本体之知，自难泯息。虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”（《全书》卷三）又问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”阳明曰：“‘知行’二字，即是功夫，但有浅深、难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知生孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的，却要思量做生知安行的事，怎生得成？”（《全书》卷三）

良知虽人人同有，而其作用决不同，即考之群圣人亦然。此非由良知障蔽之有厚薄，抑所处之时势异宜也。吾人致知之要，惟在复其良知之所同然者而已。门人问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同？”阳明曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说，何害？且各一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”（《全书》卷三）

阳明尝咏良知示诸生曰：

个个人心有仲尼，自将闻见若遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。

莫道圣门无口诀，良知两字是参同。

人人自有定盘针，万化根源总在心。

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。

抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

又中秋观月，有《良知诗》曰：

去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。吾心自有光明月，千古团圆永无缺。山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！

泰西经验派之伦理学者，每不以“良知固有”之说为然。谓：“良知全系后天所生。如人婴儿之时，良心未具。及渐次长大，谈事物之经验，而良心（即良知）于是乎见焉。野蛮人与文明人之比较，亦复如是。”然兹说亦有不可立者。天下无无因而生之物，春艺其根，而后秋获其实，自然之理也。婴儿之良知，虽长大始可见，然其根必植于先天。猿猱虽被以冠裳，而终不能教化使知礼义者，本性所无也。故“良知固有”之说，未可非也。晚近进化论者，信人类与生物一系，以“人类既进至高等动物，则不当复存遗传之良心”。此其说自与儒家不同。儒家严人、禽之别，以为“人者，人也，与天壤而无穷”，不谓“由劣等动物进化”。则所谓良心者，自其人类固有之良心耳，不涉于他生物。惟佛教以一切众生，皆有佛性，略近良知固有之说云。（泰西学者每称“良心”，即良知之义，故间错举之。）

良知标准论

阳明以良知为百行之标准，盖良知能判断善恶。人之所以能为善去恶者，皆恃良知之力。如人无良知，亦不复能识别是非善恶矣。故凡道德之判断，无论直接、间接，皆自良知而出。故阳明良知标准论，极其详密可味也。

阳明《四言教》第三句曰：“知善知恶是良知。”盖惟良知能分别善恶，吾人判断是非，不出良知之力。故良知不啻教导吾人之明师，随其指导，则不至陷于不善。阳明申之曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）

良知为百行之规范。熟于致良知之功夫，则遇万端之节目时变，诚伪可以立判而无所惑。而不然者，未有不纷纭谬戾，劳而无功者也。故阳明曰：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变，不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。”（《全书》卷二）又曰：“若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸。”（《全书》卷二）盖良知之于是非善恶，如权衡之于物，明镜之于形矣。

吾人妄念之生，由于良知作用之昏蔽。良知复其明，则妄念自消。良知犹去恶成善之灵药也。故曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《全书》卷三）又以试金石、指南针喻良知曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”（《全书》卷三）盖致良知功夫透彻，则无越于他人言行之是非矣。又曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“‘是非’两字，是个大规矩。巧处则存乎其人。”（《全书》卷三）此以良知之是非，犹工匠之规矩。运用之妙，可以尽一切事变，亦视其技术如何耳。

人之处事，有得其宜者，有不得其宜者，由致良知功夫未精熟。果能精熟之，处事未有不当者也。然此政不易几。陈九川尝问曰：“近来功夫，虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”阳明曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落，依着他做去，善便好，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近来体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足。精细看来，无些小欠缺。”（《全书》卷三）

小善积而成大善，小恶积而成大恶。故吾人功夫，当时时积聚正义，使良知本体洞然，而后判断是非，乃不致误。阳明曰：“若时时刻刻，就自心上集义，则良知之体，洞然明白。自然是是非非，纤毫莫遁。”（《全书》卷二）又比良知之莹洁于明镜曰：“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬。而物之来者，自不能遁其妍媸矣。”（《全书》卷二）

良知虽人人所具，而其发为作用，则人人之度量不同。虽各依其良知判断，而一事之起，或甲以为是，乙以为非，二者必有一误。孰从而正之？此世之所以难直觉论者也。阳明则曰：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓忠恕违道不远矣。凡处得有善、有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正，是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。”（《全书》卷二）又论判断所以误之故，或问曰：“标人心所知，多有误欲作理，认贼作子处，何处乃见良知？”阳明曰：“尔以为何如？”曰：“心所安处，才是良知。”曰：“固是。但要省察，恐有非所安而安者。”（《全书》卷二）盖良知判断之所以误，皆由于认人欲为天理也。

吾人思虑分为二种：曰良知发用之思，曰私意安排之思是也。前者从于简易明白之天理，后者从于纷纭劳扰之利欲。惟良知能分别两者之是非正邪，亦在致之而已。故阳明曰：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”（《全书》卷二）

阳明又曰：“人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。”（《全书》卷二）譬如野蛮人判断善恶之意见，往往与文明人相反。非其良知之指南针不足，亦由野蛮人致良知之功夫未熟，有所蔽翳。故道德上文、野之异，全关乎良知作用之明暗强弱而已。

夫事变纷糅，是非邪正，至淆然不易理矣，惟致良知足以胜之。盖非是非邪正难于识别之足忧，而既经识别之后，不能断然舍邪取正之足忧也。故阳明曰：“欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也，所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了。如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”（《全书》卷三）然则知善而不能行，便是未能致良知矣。

良知若不昏昧，则其体本来宁静，判断作用，不见纷扰，其辨善恶，如明镜之照妍媸矣。故曰：“良知只是一个良知。而善恶自辨，更有何善、何恶可思？良知之体，本自宁静。”（《全书》卷二）或问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，便是中和。”（《全书》卷三）又曰：“今必曰‘穷天下之理，而不知反求诸其心’，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）盖吾人所以辨知善恶真妄，惟恃良知。若外良知而求行为之标准，是缘木而求鱼也。

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时这一知处，便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”（《全书》卷三）盖私念之萌，良知之力，未有不能胜之者，此古人之所难也。

阳明又曰：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止；当生则生，当死则死。斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。”（《全书》卷二）大抵人之行为，合于良知则自觉其乐，不合于良知则否。故君子行止死生，一受命于良知，所以常得其乐也。

阳明又以良知为宇宙之本体曰：“良知是造化的精灵。生天、生地，成鬼、成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《全书》卷三）又曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣！岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”（《全书》卷三）又曰：“良知即是易，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”（《全书》卷三）又惜阴说曰：“天道之运，无一息之或停。吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之一则犹二之矣。”（《全书》卷七）阳明之意，以良知之存在，与宇宙为终始。即伦常之粲然不乱者，亦莫不依此天理而叙之。故“良知为宇宙之根本”原理，又为哲学伦理之根柢，为自然之大法，又同时为道德律。古今圣哲之伦理书，莫非宇宙间良知之注脚也。

阳明《答人问良知诗》曰：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在？知得良知却是谁？知得良知却是谁，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为！”（《全书》卷二十）又《别诸生诗》曰：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。握手临岐更何语？殷勤莫愧别离筵。”（《全书》卷二十）又《示诸生》曰：“尔身各各有天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”（《全书》卷二十）

总之人心所受天理，则名良知，亦曰良心，曰道心，曰本心，曰心之本体，曰理之静，曰道，曰未发之中，曰寂然不动，曰廓然大公，为吾人一切行为之标准。故又曰试金石，曰指南针，又为善恶、是非、邪正、诚伪判别之权衡。一切之善，皆自良知出。唯致良知，乃能达于至善。舍良知而行，未有不迷罔妄作者也！古来圣贤，由此良知以成圣贤。其立教垂训，亦不过明此良知而已。即古今历史所载善恶、正邪之迹，何莫非良知判断之记录哉？行而不以良知为标准，犹不呼吸空气而求生活，末由也已。

致良知程度论

良知虽百行标准，然为邪欲障蔽，而不能致其知，则判断不能无误。于是良知之等，圣、愚有所不同，惟在时时去暗就明，以复其本体，即至愚之人，亦有几分善恶之知识。此为良知之仅存者，而可由是推之以至于善者也。故曰：“圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦惟从这点明处精察去耳。”（《全书》卷三）

吾人先天所具良知之本体，原与圣人无异。故吾人良知，直可名之曰圣，以本体相同也。而其作用，则有圣、愚、贤、不肖之差，惟圣人为具备良知耳。然则学为圣人，舍致良知以外何由乎？故曰：“心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚、不肖者也。愚、不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者以此也。是故致知之外无学矣。”（《全书》卷八）

至于各人致良知工夫，有难易之差者，由邪欲锢蔽之有厚薄。然虽邪欲锢蔽之极，而良知之灵明犹不全泯。但使改其愚恶之心，则立复其光曜不难也。故曰：“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”（《全书》卷三）又曰：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能，不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（《全书》卷一）盖加以格物之功，则良知自明，是去蔽合德之道也。

良知虽固有之，然知愈致则愈明。故曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（《全书》卷三）盖良知既粗，以此判断事物，或至颠倒善恶也。

致良知之功夫，愈勉愈进，日异而月不同。崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”（《全书》卷三）盖其间消息，全存于心悟，而非言语所可形容也。

致良知功夫，虽日进不已，亦当循序。故曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知亦有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”（《全书》卷三）盖致知之境，须渐悟渐扩，不可间断，亦不可躐等也。

又曰：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《全书》卷一）此见常人当用力以去良知之障碍而复其本体也。

由良知本体而论，则圣人不为有余，而童子不为不足。故格物致知之功，人人可勉而至。凡一言一行，皆格物致知之机也。门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。阳明曰：“洒扫、应对，就是一件物。童子良知只到此便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生、长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生、长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师、长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不须费力。如此格物，虽卖柴人亦做得。虽公卿、大夫，以至天子，皆是如此做。”（《全书》卷三）

阳明“致良知”说，多就一事一物上言。则或疑于但致一节之良知，而非全体之良知。黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知。则知是一节之知，非全体之知也，何以到得溥博如天渊泉如渊地位？”阳明曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前天是昭昭之天，四外天也是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《全书》卷三）

由以上所述者论之，则阳明以为：“虽圣人不无致知功夫。虽至愚之人，而良知之本体不失，故使至愚者，能致知以向善，亦可进于贤。不过其功夫较烦难，须自勉强耳。惟圣人之致知，用力极少，谓之生知安行。然自道德之方面观之，则人类之等差，无不视其致良知之程度何如也！”

致良知功夫论

阳明说：“致良知之功夫极详密。今约言之，则有动、静二种：静之功夫，不外读书慎独静坐等；动之功夫，则在事实磨炼，辅以社会之经验。动、静二者，皆致良知之要也。”

致良知功夫包括：