第一百零一章《国学知识大全》（17）

浙学

理学何学也？谈心说性，初不切于实际，而其徒自视甚高。世之言学问者，苟其所言，与理学家小有出入，则理学家必斥为俗学，与之斤斤争辩。其所争者，不过毫厘之微，而其徒视之，不翅丘山之重。此果何义哉？果其别有所见欤？抑实无所有，而姑枵然以自大也？  随事应付，常人本自能之。哲学家所以异于常人者，乃在每一问题，必追究到底，而不肯作就事论事之语。此义前已言之。理学亦一种哲学也。故理学之异于寻常学问者，在于彻底。（以一种学问与寻常人较，则寻常人之所言，恒不彻底，而学问家之所言，恒较彻底；以寻常学问与哲学较，则寻常学问之所言，恒不彻底，而哲学家之所言，恒较彻底。故以寻常人与言学问者较，犹以寻常学问与哲学较也）彻底即追究到底之谓也。理学家就宇宙间事物，追究到底，而得其不易之则焉，即其所谓理也。此理也，自理学家言之：则亘古今而不变，通世界而无二。大之至于书契所不能纪，巧历所不能穷，而莫之能外；小之至于耳目所不能听睹，心思所不能想象，而亦不能不由。天下事由之则是，背之则非。一切学问议论，与此合者，看似迂曲，实甚迳捷；看似背谬，实极得当。而不然者，则皆似是而非；由之虽可得近功，而隐祸实已伏于其后者也。是则所谓俗学也已（理学家曰：言天理而不能用诸人事，是谓虚无，是为异学。言人事而不本之于天理，是为粗浅，是为俗学）。

职是故，理学家之行事，不求其有近功，而必求其根底上无丝毫破绽。所以贵王贱霸者以此。以一身论，亦必反诸己而无丝毫之慊，而后可以即安。否则虽功盖天下，泽被生民，犹为袭取，犹为侥幸也。（理学家所以不肯轻出身任天下事者，有二义：（一）己不正，必不能善事。朱子谓“多只要求济事。不知自身不立，事决不能成。自心若有一毫私意未尽，皆足败事”是也。（二）则论至精微处，天下至当不易之理，如几何学之只有一点。此一点稍偏即不是，即必有后祸。而有心为善，即已偏而与此点离矣。邹聚所曰：“今人要做忠臣的，只倚着在忠上，便不中了。为此惊世骇俗之事，便不庸了。自圣人看，还是索隐行怪。”理学家之精神，专注于内，事事求其至当不易，故觉得出身任事之时甚难）理学家之见解如此，其言，自不能不与寻常人大异。寻常人目为迂曲、为背谬，彼正忻然而笑，以世人为未足与议也。

理学家之议论，自理论言之，周亦无以为难。然天下事理，至无穷也。凡事必从根柢上做起，不容丝毫苟且，固是一理。然必先撑持目前，根柢上事，乃可徐图，亦是一理。（如谓产当公不当私，岂非正论。然专将目前社会破坏，共产之蕲望，岂遂得达？欲求共产，有时或转不得不扶翼私产矣。世界大同，岂非美事？然欲跻世界于大同，必先自强其国。若效徐偃、宋襄之为，转足为世界和平之累也）以一人言之，必自己所学，十分到家，乃可出而任事。又必事事照吾主张做去，不容有丝毫委曲，乃得免于枉尺直寻之诮，而其事亦无后灾。固是一理。然如此，则天下将永无可为之日，而吾身亦永无出而任事之时。以天下为己任者，正不容如此其拘。亦是一理。由前之说，则理学家之所以自处；由后之说，则非理学者之所以难理学家也。宋时所谓浙学者即如此。

浙学分永嘉、永康二派。永嘉一派，道源于薛艮斋，而大成于叶正则。与宋时所谓理学者，根本立异。永康一派，道源于吕东莱，变化于其弟子约及陈同甫。其所争者，则以理学家所谓天理，范围太隘，而欲扩而充之也。今略述其说如下：

薛艮斋问学于袁道洁，袁道洁问学于二程，故永嘉之学，亦出伊洛。艮斋好言礼乐兵农，而学始稍变。陈君举继之，宗旨亦与艮斋同。然不过讲求实务，期见诸施行而已（君举颇主《周官》，谓不能以王安石故，因噎废食）。于伊洛宗旨，未尝显有异同也。至叶水心出，而其说大变。水心之意，以为圣人之言，必务平实。凡幽深玄远者，皆非圣人之言。理学巨子，当推周、张、二程，其哲理皆出于《易》。故水心于《易》，力加排斥。谓惟《彖》《象》系孔子作，《十翼》不足信。而后儒讲诵，于此独多。魏晋而后，既与老庄并行，号为孔老。佛说入中国，亦附会《十翼》，于是儒释又并称。使儒与释老相杂者，皆《十翼》为之。世之好言《十翼》者，皆援儒以入释老者也。有范巽之者（名育，邠州三水人），受业于横渠，而其序《正蒙》，谓其以“六经所未载，圣人所不言者，与浮屠老子辩，实为寇盗设郛郭，助之捍御。”水心深然其说。谓浮屠之道非吾道，学者援《大传》“天地缊”、“通昼夜之道而知”，“不疾而速，不行而至”，子思“诚之不可掩”，孟子“大而化，圣而不可知”，而曰：吾所有之道固若是，实阳儒而阴释者也。案宋儒之论，究与《易》意合否，诚难断言。然一种学问，必有其哲学上之根据。儒亦当时显学，安得无之？如水心言，凡高深玄远之说，悉出后人附会，则孔子乃一略通世故，止能随事应付之人乎？必不然矣。

宋时有道统之说。其思想，盖远源于孟子，而近接韩退之。孟子曰：“五百年，必有王者兴，其间，必有名世者。”又曰：“由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若大公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁。去圣人之世，若此其未远也！近圣人之居，若此其甚也！然而无有乎尔。则亦无有乎尔。”孟子屡言愿学孔子。又曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”又曰：“由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣！以其时考之，则可矣！夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”盖隐然自附于见知孔子之列，而以名世之任自期。韩氏《原道》曰：“吾所谓道，尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与杨也，择焉而不精，语焉而不详。”始以孟子继孔子。宋人以孟子受业于子思，子思受业于曾子，遂谓曾子独得孔子之传。朱子又推濂溪、二程，遥接其绪。其《沧州精舍告先圣文》，所谓“恭惟道统；万理一原，远自羲轩，集厥大成，人属玄圣。述古垂训，万世作程。三千其徒，化若时雨。维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大，自时厥后，口耳失真。千有余年，乃云有继。周、程授受，万理一原”者也。后人又以朱子承周、程之绪，而理学家所谓道统者以成。水心既不喜伊、洛，故亦不承其道统之说。别叙道统，自尧、舜、禹、汤、文王、周公以至孔子，而斥宋儒曾子传孔子之学，以至子思、孟轲之说为不足信。其言曰：“四科无曾子，而孔子曰参也鲁，则曾子在孔门弟子中，不为最贤。若谓孔子晚岁，独进曾子；或孔子殁后，曾子德加尊，行加修；则无明据。又孔子谓中庸之德民鲜能，而子思作《中庸》。以为遗言，则颜、闵犹无是告；以为自作，则非传也。”此等议论，看似考据精详，实亦凭臆为说。与主张曾子传孔子之道，以及子思、孟子者，同一无据。不足深论。水心之意，亦初不在此。所以必列叙道统，驳斥旧说，不过以达其崇实黜虚之见而已。水心之言曰：“孔子教颜渊：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，必欲此身尝行于度数折旋之中。而曾子告孟敬子，乃以为所贵者动容貌、正颜色、出辞气三事而已。是则度数折旋，皆可忽略而不省；有司徒具其文，而礼因以废。”又曰：“《周官》言道则兼艺。《易传》，子思、孟子言道，后世于道，始有异说。益以庄、列西方之学，愈以支离。”其意可概见矣。

宋儒于《戴记》，独尊《大学》《中庸》，诸子中独尊《孟子》，以配《论语》，而为《四书》。固由于《大学》言为学之方，最有系统；（《朱子语录》：“问初学当读何书？曰：《六经》《语》《孟》皆当读。但须知缓急。《大学》《语》《孟》，最是圣贤为人切要处。然《语》《孟》随事答问，难见要领。惟《大学》是说古人为学之大凡，体统都具。玩味此书，知得古人所乡，读《语》《孟》便易入，后面功夫虽多，而大体已立矣。”又曰：“今且须熟究《大学》作间架，却以他书填补之。”又曰：“《大学》是修身治人的规模。如起屋相似，须先打个地盘”）《中庸》所言之精微；《孟子》于诸子中，独为纯正；亦与其道统之说相关也。水心既不信道统之说，故于《学》《庸》《孟子》，咸有诘难，其难《大学》格致之说，曰：“《大学》以致知格物，在诚意正心之先。格字可有二解：物欲而害道，格而绝之；物备而助道，格而通之是也。程氏以格物为穷理。夫穷尽物理，则天下国家之道，已无遗蕴，安得意未诚，心未正，知未至？以为求穷理，则未正之心，未诚之意，未致之知，安能求之？故程氏之说不可通。然格物究作何解，殊未能定。盖由为《大学》之书者，自未能明，以致疑误后学也。”其难《中庸》，谓：“《书》惟皇上帝，隆衷干下民，即《中唐》天命之为性。若有恒性，即率性之为道。克绥厥猷惟后，即修道之谓教。（案所引三语，出《伪汤诰》）然言降衷可，言天命不可。何者？天命物所同，降衷人所独也。惟降衷为人所独，故人能率性而物不能。否则物何以不能率性邪？性而曰恒，是以可率。但云受命，则不知当然之理，各以意之所谓当然者率之，则道离于性矣。民有恒性，而后绥之，无加损也。云修则有损益矣。是教者强民从己也。”其难《孟子》，曰：“《洪范》：耳目之官不思，而为聪明，自外入以成其内也。思曰睿，自内出以成其外也。古人未有不内外交相成，而至于圣贤者。古人之耳目，安得不官而蔽于物？思有是非邪正，心有人危道微，后人安能常官而得之？盖以心为官，出孔子后；以性为善，自孟子始；然后学者尽废古人之条目，而专以心为宗主，虚意多，实力少，尧舜以来内外相成之道废矣。”案此诸说，均属牵强。格物之释甚多，是非诚难遽定。然因其说之难定，遂谓古人自不能通，则未免失之武断。水心谓“功力当自致知始”，则《大学》言致知在格物，不云欲致其知者，先格其物，明格物致知，即系一事，原自致知为始也。古书言性，本皆指人性言之。言物性须别之曰物，言人性不须别之曰人，言语之法，自如此也。《孟子》曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”谓当以心之思，正耳目之蔽，非谓任心而遂废耳目也。谓古人之耳目，安得不官而蔽于物？后人之心，安能常思而得之？试问耳目为物所引，果有此事乎？无此事乎？耳目为物所蔽，不借心之思以正之，将何以正之乎？心不能常思而得，将废心而专任耳目乎？抑当致力于治心乎？水心曰：“唐虞三代，上之治为皇极，下之教为大学，行之天下为中庸。汉以来无能明之者。今世之学始于心，而三者始明。然唐虞三代，内外无不合，故心不劳而道自存。今之为道者，独出内心以治外，故常不合。”夫心思耳目，非对立而为二物也。用耳目者，非能不用心思；而心思亦非能离耳目而为用也。（物交物则引之，所引者仍系其心。谓心随耳目之欲，而不思其邪正也。若竟废耳目之用，则本无物欲之蔽矣）今乃曰：自外入以成其内，自内出以治其外，其说果可通乎？

水心于太极先后天之说，亦皆加以驳诘。谓孔子《彖辞》，无所谓太极。太始太素等茫昧荒远之说，实惟庄、列有之。又谓《河图》《洛书》之说，已为怪诬，况于先后天乎？孔子系《易》，辞不及数。惟《大传》称大衍之数五十，其下文有五行生成之数。五行之物，遍满天下，触之即应，求之即得，而谓其生成之数，必有次第，盖历家立其所起，以象天地之行，不得不然。《大传》以《易》之分揲象之，盖《易》亦有起法也。《大传》本以《易》象历，而“行反以为历本于《易》。夫论《易》及数，非孔氏本意，而谓历由《易》起，揠道以从数，执数以害道”云云。此说诚亦有理。然太始太素等名，见于《易纬》。纬书固多怪迂之论，中亦多存经说。谓其不足信则可，谓非古说则不可。专言数诚非孔氏之意。然古代哲学，与天文历数，相关极密。谓孔子不专言数则可，必谓言数之说，尽出后人附会，亦非。水心谓“天地阴阳，最忌以密理窥测”。推其意，必专就事论事；高深玄远之说，一语不及而后可。然哲学固不容如是也。

水心又论“黄叔度为后世颜子”之说云：“孔子所以许颜子者，皆言其学，不专以质。汉人不知学，以质为道。遂使老、庄之说，与孔、颜并行。”案宋儒好言“圣贤气象”。在彼修养之余，诚不能谓无所见。然亦有入魔道处。水心此论，颇中其失。

水心既以实角为主，自不免功利之见。故谓“正谊不谋利，明道不计功，初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。既无功利，则道义乃无用之虚语耳”。殊不知上下交征利，势必至于不夺不厌。未有仁而遗其亲，未有义而后其君，正古人之以义为利；而正谊不谋利，明道不计功，亦正所以规远利也。此等说，皆未免失之偏激。

凡主张功利之说者，世人每谓其心术不可问，此实不然。彼不过立说少偏耳，其意，固欲以利人也。若但图自利，则鸡鸣而起，孳孳为之可矣；而何必著书立说，以晓天下乎？故主张功利之说者，其制行，往往高洁过人，方正不苟。以其策书与主张道义之人异，其蕲向则同也。水心当韩侂胄用兵时，尝一出任事，以是颇为论者所讥。此实理学家好苛论人，而不察情实之弊。不可不有以正之。案水心当淳熙时，屡以大仇未复为言。开禧欲用兵，除知建康府。顾力言此事未可易言，欲先经营淮、汉，使州有胜兵两万，然后挑彼先动，因复河南；河南既复，乃于已得之地，更作一重，为进取之计。实为老谋胜算。而侂胄急于建功（急于建功，便是私意），不能用。水心又上箚子，请修实政，行实德。意主修边而不急于开边，整兵而不急于用兵。尤欲节用减赋，以宽民力。时亦以为迂缓，不能用。但欲借其名以草诏。水心力辞。则其不同侂胄之轻举，彰彰矣。兵既败，乃出安集两淮。力陈救败之计。旋兼江淮制置，措置屯田。时传言金兵至。民渡江者亿万，争舟至覆溺。吏持文书至官，皆手颤不能出语。水心叹曰：“今竟何如？”乃用门下士滕宬计，以重赏募勇士，渡江劫其营。十数往返，俘馘踵至。士气稍奋，人心稍安。金人乃解。水心相度形势，欲修沿江堡坞，与江中舟师相掎。自此渐北，抚用山水寨豪杰。中朝争于求和。水心以为不必，请先自固，徐为进取之图。盖其审慎于启衅之先，效命于偾军之际，其忠忱才略，咸有足多者。而忍以一节轻议之哉？况所议者，皆捕风捉影，不察情实之谈乎？侂胄既死，其党许及之、曾孝友等，惧得罪，反劾水心附会用兵，以图自免。遂夺职奉词。前此封事具在，竟莫能明其本末。亡国之是非必不明，功罪必倒置，可为浩叹矣。水心弟子周南（字南仲，吴县人），北伐时，尝奉长枢密院机速房之命。辞曰：“吾方以先事造兵，为发狂必死之药，敢乡迩乎？”卒不受命。侂胄之诛，水心弟子与者三人。（赵汝谈、汝、王大受。汝，一作汝谠，字蹈中，大梁人。大受，字宗可，一字拙斋，饶州人）亦可见水心之宗旨矣。水心既废，杜门家居，绝不自辩，尝叹“女真复为天祚，他人必出而有之”。又谓“自战国以来，能教其民而用之，惟一诸葛亮，非驱市人之比。故其国不劳，其兵不困，虽败而可战。”其经纶又可见矣。其与丁少詹（丁希亮，字少詹，黄严人。水心弟子）书，谓“世间只常理。所谓豪杰卓然兴起者，不待教诏而自能，不待勉强而自尽耳。至于以机变为经常，以不逊为坦荡，以窥测隐度为义理，以见人隐伏为新奇，以跌荡不可羁束为通透，以多所疑忌为先觉，此道德之弃材也。读书之博，只以长敖；见理之明，只以遂非”云云。则卓然儒者之言，虽程、朱无以逾其淳也。然则世之踔弛自喜，好为大言，而实际并无工夫，隐微之地，且不可问；而顾谬托于功利之论，以哗世而愚众者，宁非言功利者之罪人哉？

永康之学，源于东莱。然东莱之论，实与永康绝异，不可不察也。东莱与叶正则书曰：“静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史，功夫如此，然后可久可大。”与朱侍讲曰：“向来一出，始知时事益难平，为学功夫益无穷，而圣贤之言益可信。”其与陈同甫，则曰：“井渫不食，正指汲汲于济世者。所以未为井之盛？盖汲汲欲施，与知命者殊科。孔子请讨见却，但曰以吾从大夫之后，不敢不告；孟子虽有自任气象，亦云吾何为不豫哉？殆可深镜也。”则实非急于功名之流。其论政事，亦恒以风俗为重。所撰《礼记说》，訾“秦汉以来，外风俗而论政事”。《论语说》曰：“后世人所见不明，或反以轻捷便利为可喜，淳厚笃实为迟钝，不知此是君子小人分处。”《与学者及诸弟书》曰：“尝思时事所以艰难，风俗所以浇薄，推其病原，皆由讲学不明之故。若使讲学者多，其达也，自上而下，为势固易；虽不幸皆穷，然善类既多，熏蒸上腾，亦有转移之理。虽然，此特忧世之论耳。中天下而立，定四海之民，所性不存焉，此又当深长思也。”皆卓然儒者之论。其论自治，谓：“析理当极精微，毫厘不可放过。”又谓：“步趋进退，左右周旋，若件件要理会，必有不到。惟常存此心，则自然不违乎理。”颇能兼朱、陆之长。史称东莱少时，性极褊。后病中读《论语》，至“躬自厚而薄责于人”有省，遂终身无暴怒。《困学纪闻》纪其言，谓“争校是非，不如敛藏收养”，则其气象宽博，自有过人者。宜其不与于朱、陆之争，且能调和二家也。

东莱死后，其弟子约，议论渐变。朱子答刘子澄曰：“伯恭无恙时，爱说史学。身后为后生辈糊涂说出一般恶口小家议论。贱王尊霸，谋利计功，更不可听。子约立脚不住，亦曰：吾兄，盖尝言之云尔？”又一书曰：“婺州自伯恭死后，百怪都出。至如子约，别说出一般差异的话。全然不是孔孟规模，却做管商见识。令人骇叹。然亦是伯恭自有些拖泥带水，致得如此，又令人追恨也。”答潘端叔曰：“子约所守，固无可疑。然其论甚怪。教得学者相率舍道义之途，以趋功利之域。充塞仁义，率兽食人，不是小病。故不免极力陈之。以其所守言之，固有过当。若据其议论，则亦不得不说到此地也。”可见功利之说，皆起于子约时矣。然其主持，实以陈同甫为最力。故朱子答黄鲁直书，谓“婺州近日一种议论愈可恶。大抵名宗吕氏，而实主同甫”。《语类》又谓“伯恭门人，亦有为同甫之说”者也。

同甫之为人，不如水心之纯；其才，亦不如水心之可用。（水心行事具见前。龙川落魄，以疏狂为侠。尝三下大理狱。其言曰：“研穷义理之精微，辨析古今之同异；原心于秒忽，较理于分寸；以积累为工，以涵养为主，晬面盎背，则于诸儒诚有愧焉。至于堂堂之陈，正正之旗；风雨云雷，交发而并至；龙蛇虎豹，变见而出殁；推倒一世之智勇，开拓万古之心胸；自谓差有一日之长。”乃大言耳）然其论王霸义利之说，则其攻驳当时之论，实较水心为有理致，不可诬也。龙川之言曰：“自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒，未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说，于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，固已使人不能心服。而近世诸儒，遂谓三代专以天理，汉唐专以人欲行。其间有与天理暗合者，是以亦能久长。亮以为汉唐之君，本领非不洪大开廓。惟其时有转移，故其间不无渗漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者，曰义曰王；汉唐做得成者，皆曰利曰霸。一头自如此，一头自如彼。说得虽甚好，做得亦不恶。如此，却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”又曰：“心之用，有不尽而无常泯，三代，做之尽者也；汉唐，做不到尽者也。本末感应，只是一理。使其田地根本，无有是处，安得有小康？”龙川之说，盖谓义之与利，王之与霸，天理之与人欲，惟分量多少之异，性质则初无不同也。蕺山之言曰：“不要错看了豪杰。古人一言一动，凡可信之当时、传之后世者，莫不有一段真至精神在内。不诚则无物，何从生出事业来？”与龙川之言，若合符节。如龙川、蕺山之言，则天下惟有一理，可以成事。如朱子之说，转似伪者，有时亦可成事矣。其意欲使道尊，而不知适以小之也。且如朱子之说，则世之求成事者，将皆自屏于道之外，而道真为无用之物矣。龙川又极论其弊曰：“以为得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其本质之外，挨出一般，以为绝世之美器哉。故浩然之气，百炼之血气也。使世人争惊高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒所以引之者过矣。”又曰：“眼盲者摸索得着，谓之暗合。不应两千年之间，有目皆盲也。亮以为后世英雄豪杰，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人。及其开眼运用，无往而非赫日之光明。今指其闭眼胡做时，便以为盲无一分光。指其开眼运用时，只以为偶合天下之盲者能几？利欲汨之则闭。心平气定，虽平平眼光，亦会开得。况夫光如黑漆者，开则其正也，闭则霎时浮翳耳。今因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。画界而立，尽绝一世之人于门外。而谓两千年之君子，皆盲眼不可点洗；两千年之天地日月，皆若有若无；世界皆是利欲，斯道之不绝者，仅如缕耳。此英雄豪杰，所以自绝于门外；以为建功立业，别是法门；这些好说话，且与留着妆景足矣”。案世谓儒术迂疏，正是如此。龙川之言，亦可深长思也。

凡讲学家，往往设想一尽美尽善之境以为鹄。说非不高，然去实际太远，遂至成为空话。中国人素崇古，宋儒又富于理想，用举其所谓尽美尽善之境，一一传之古人；而所谓古人者，遂成为理想中物。以此期诸实际，则其功渺不可期；以此责人，人亦无以自处矣。此亦设想太高、持论太严之弊也。龙川与朱子书曰：“秘书以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。今诗书载得如此洁净，只此是正大本子。亮以为才有人心，便有许多不洁净。”破理想之空幻，而据实际以立论，亦理学家所当引为他山之石也。

所谓义利，往往不可得兼。然此自系格于事实，以致如此。若论究竟，则二者之蕲向，固未尝不一。所谓舍利而取义者，亦以格于事势，二者不可得兼云然，非有恶于利也。主张之过，或遂以利为本不当取，则又误矣。龙川之言曰：“不失其驰，舍矢如破，君子不必于得禽也，而非恶于得禽也。范我驰驱，而能发必命中者，君子之射也。岂有持弓矢审固，而甘心于空反者乎？”亦足箴理学家偏激之失也。

龙川之论，朱子拒之如洪水猛兽，又视其辟江西为严，然其议论之可取如此。亦可见道理之弘，不容执一成之见以自封矣。然朱子之言，亦有足资警惕者。朱子答吕子约书曰：“孟子一生，忍穷受饿，费尽心力，只破得枉尺直寻四字。今日诸贤，苦心劳力，费尽言语，只成就得枉尺直寻四字。”其言足资猛省。盖谓凡能成事者，皆有合于当然之道，不得谓惟吾理想中之一境有合，而余皆不合，其言自有至理。然世事错综已极，成否实难预料。就行事论，只能平心静气，据我所见为最是者，尽力以行之，而不容有一必其成功之念。苟欲必其成功，则此心已失其正。成功仍未可必，所行先已不当矣。故论事不宜过严，而所以自律者，则本源之地，不容有毫发之间。龙川箴朱子立论之过隘，朱子讥龙川立心之未淳，其言亦各有一理也。

宋儒术数之学

宋儒术数之学，其源有二：一则周子之《太极图》，邵子之《先天图》，与《参同契》为一家言，盖方士修炼之书也；一则天地生成之数，司马氏之《潜虚》，及刘氏、蔡氏、《河图》、《洛书》之说本之。

所谓天地生成之数者？其说见于郑氏之《易注》。《易系辞传》曰：“天一，地二。天三，地四。天五，地六。天七，地八。天九，地十。”又曰：“天数五、地数五，五位相得而各有合。天数二十有五、地数三十。凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”一、三、五、七、九为天数，二、四、六、八、十为地数，所谓天数五，地数五也。一、三、五、七、九相加，为二十有五，二、四、六、八、十相加，为三十，所谓天数二十有五、地数三十也。二十五与三十相加，为五十有五，则《易》所言之凡数也。郑氏《注》曰：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无耦，阴无妃，未得相成。于是地六成水于北，与天一并；天七成火于南，与地二并；地八成木于东，与天三并；天九成金于西，与地四并；地十成土于中，与天五并。”此所谓五行生成之数。《汉书·五行志》《左氏》昭公九年：“裨灶曰：火，水妃也，妃以五成。”《疏》引《阴阳之书》，言五行妃合；十八年，“梓慎曰：水，火之牡也。”《疏》引《阴阳之书》，言五行嫁娶，说皆略同。后人于郑氏之说，或多驳难，然非此无以释五位相得而各有合也。《月令》言五方，木、火、金、水皆成数，惟土为生数。《太玄玄图篇》云：“一与六共宗，二与七为朋，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”说亦大同，惟中央不言五与十而已。司马氏《潜虚》所用，即系此数。

温公《潜虚》，亦从万物之所由来说起。由此推原人性，而得其当然之道。其说曰：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体。体以受性。性以辨名。名以立行。行以俟命。故虚者，物之府也。气者，生之户也。体者，质之具也。性者，神之赋也。名者，事之分也。行者，人之务也。命者，时之遇也。”盖亦欲通天人之故者也（谓万物皆祖于虚，不如张子泯有无为一之当）。

其《气图》：以五行分布五方，用其生数为原、荧、本、、基，而以其成数为委、焱、末、刃、冢。以此互相配合，其数五十有五，尽成级数，是为《体图》。《体图》一等象王，二等象公，三等象岳，四等象牧，五等象率，六等象侯，七等象卿，八等象大夫，九等象士，十等象庶人。其说曰：“少以制众，明纲纪也。位愈卑，诎愈多，所以为顺也。”又以五行生成之数递相配，其数亦五十有五，谓之《性图》（其中以水配水，以火配火，谓之十纯。其余谓之配）。又以一至十之数互相配，各为之名，亦得五十五。其中以五配五曰齐，居中。余则规而圆之，始于元而终于余。是为《名图》。齐包于万物，无位。元，余者，物之终始，无变。余各有初、二、三、四、五、六、上七变。凡三百六十四变。变尸一日。授于余而终之。其说曰：“人之生本于虚。虚然后形。形然后性。性然后动。动然后情。情然后事。事然后德。德然后家。家然后国。国然后政。政然后功。功然后业。业终则反于虚矣。故万物始于元，著于裒，存于齐，消于散，讫于余。五者，形之运也。柔、刚、雍、昧、昭，性之分也。容、言、虑、聆、觌，动之官也。繇、，得、罹、耽，情之也。、却、庸、妥、蠢，事之变也。讱、宜、忱、喆、戛，德之途也。特、偶、昵、续、考，家之纲也。范、徒、丑，隶、林，国之纪也。禋、准、资、宾、，政之务也。教、、绩、育、声，功之具也。兴、痡、泯、造、隆，业之著也。”盖欲以遍象万事也。元、余、齐无变，不占。初、上者，事之终始，亦不占。余五十二名，各以其二、三、四、五、六为占。五行相乘，得二十五；又以三才乘之，得七十五以为策。虚其五而用七十占之。其占，分吉、臧、平、否、凶五者。

温公好《太玄》，留心三十年，集诸说而作注。其作《潜虚》，自云：“《玄》以准《易》，《虚》以拟《玄》。”《玄》起冬至，终大雪，盖象物之始终。《虚》亦然。其系元之辞曰：“元，始也。夜半，日之始也。朔，月之始也。冬至，岁之始也。”继之以裒，曰：“裒，聚也。气聚而物，宗族聚而家，圣贤聚而国。”终之以散，继之以余，盖亦象物之始终。其思想，实未能出于《太玄》之外。此等书，殊可不必重作也。

温公《潜虚》，虽不足贵，而其践履，则有卓然不可诬者。温公之学，重在不欺。自谓“生平所为，未尝不可对人言”。弟子刘安世，问：“有一言而可以终身行之者乎？”曰：“其诚乎？”问其目。曰：“自不妄语始。”安世学之，七年而后成，故能屹然山立。论者称涑水门下，忠定（安世谥）得其刚健笃实，范正献（祖禹）得其纯粹云。传温公之数学者，则晁景迂也。

景迂从温公游，又从杨贤宝（康节弟子）传先天之学，姜至之讲《洪范》。温公著《潜虚》，未成而病，命景迂补之；景迂谢不敏。所著书，涉于《易》者甚多，今惟《易玄星纪谱》，尚存《景迂集》中。其书，乃将温公之《太玄历》，康节之《太玄准易图》，据历象合编为谱，以见《易》与《玄》之皆本于天也。

五行生成之数，郑氏以之注《系辞传》天地之数，其注大衍之数亦用之。其注“河出图，洛出书”，则引《春秋纬》云：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙图发，洛龟书成。《河图》有九篇，《洛书》有六篇。”初不言九篇、六篇所载为何事。《汉书·五行志》载刘歆之言曰：“虙牺氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也。禹治洪水，赐《雒书》，法而陈之，《洪范》是也。”（张衡《东京赋》：“《龙图》授羲，《龟书》畀妣”）始以《河图》为八卦，《洛书》为五行。（《伪孔传》及《论语集解》引孔氏，亦皆以《河图》为八卦）然亦仅言八卦五行，出于《图》《书》，而《图》《书》究作何状，则莫能质言。（邢昺《论语疏》：“郑玄以为《河图》《洛书》，龟龙衔负而出。如《中候》所说：龙马衔甲，赤文绿字。甲似龟背，袤广九尺。上有列宿斗正之度，帝王录纪兴亡之数。”云“列宿斗正之度”，似《图》；云“帝王录纪兴亡之数”，则亦似《书》矣。又云：“赤文绿字，甲似龟背”，则龙马所负，亦龟书也。《隋志》：“《河图》二十卷。《河图龙文》一卷。其书出于前汉。有《河图》九篇，《洛书》六篇。自黄帝至周文王所受本文。又别有三十篇，云自初起至于孔子九圣之所增演，以广其意。”其书既亡，无可究诘。《汉书·五行志》，以“初一曰”以下六十五字，皆为《洛书》本文；孔以“初一曰”等二十七字，系禹加；刘彪、顾焯以为龟背有二十八字，刘炫谓止二十字，亦皆以意言之而已。要之《河图》《洛书》，本神怪之谈，无从征实。必欲凿求，适成其为痴人说梦而已）至宋时，始有所谓《易龙图》者，托诸陈抟（见李淑《邯郸书目》）。朱子已明言其伪。清胡渭《易图明辨》，谓其图见于张仲纯《易象图说》者凡四：其第一图，即天数二十有五，地数三十；第二图上为五行生数，下为五行成数；第三图合二者为一；第四图则所谓“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足，五为腹心，纵横数之皆十五”者也。其数与《大戴记》明堂九室（《大戴记·明堂篇》：“明堂者，古有之也。凡九室。二、九、四；七、五、三；六、一、八”）及《后汉书·张衡传》注引《易乾凿度》同。案《后汉书·刘瑜传》：瑜上书：“《河图》授嗣，正在九房”，则以此数为《河图》。然九宫之数，合于九畴，故又有以此为《洛书》者。

宋刘牧撰《易数钩隐图》，就《龙图》天地已合之数，虚其中，以上图为两仪，下图为四象，以为《河图》，其有五数及十数者为《洛书》。蔡元定则以第三图为《河图》，第四图为《洛书》。引关朗《易传》为证。《易传》曰：“《河图》之文，七前六后，八左九右。圣人观之以画卦。是故全七之三以为离，奇以为巽。全八之三以为震，奇以为艮。全六之三以为坎，奇以为乾。全九之三以为兑，奇以为坤。正者全其位，隅者尽其量。《洛书》之文，九前一后，三左七右；四前左，二前右，八后左，六后右。后圣稽之为三象：一、四、七为天生之数，二、五、八为地育之数，三、六、九为人资之数。”所谓则图画卦者，与刘牧之《四象生八卦图》合，宋时言《图》、《书》者，所由以《图》、《书》附合于《易》也。（刘氏曰：“水居坎而生乾，金居兑而生坤，火居离而生巽，木居震而生艮。”谓水数六，除三画为坎，余三画为干；金数九，除三画为兑，余六画为坤；火数七，除三画为离，余四画为巽；木数八，除三画为震，余五画为艮也。乾坤艮男，画数恰合，巧矣。然坎离震兑皆止三画，殊不可通）关朗易传，乃北宋阮逸所造伪书，见陈无己《后山丛谈》；实本诸刘牧，而又小变其说者，蔡氏为所欺也。

《东都事略·儒学传》谓：“陈抟读《易》，以数学授穆脩，脩以授种放，放授许坚，坚授范谔昌。”朱汉上《经筵表》谓：“陈抟以《先天图》传种放，放传穆脩，脩传李之才，之才传邵雍。（明道志康节墓，亦谓其学得之李挺之，挺之得之穆伯长）放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。脩以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”晁公武《郡斋读书志》：“《易证坠简》一卷。天禧中，毗陵从事范谔昌撰。自谓其学出于湓浦李处约、庐陵许坚。”处约不知即溉否。然邵之学，出于《先天图》；刘牧之学，出于《河图》《洛书》；周子之学，出于《太极图》，则不可诬也。

南渡以后，精于数学者，莫如蔡西山父子。西山以十为《河图》（五行生成数），九为《洛书》（九官）。又谓“《河图》《洛书》虚其中为太极。奇耦各居二十（谓一、三、七、九，与二、四、六、八，相加皆为二十），则亦两仪。一、六为水，二、七为火，三、八为木，四、九为金，五、十为土，固《洪范》之五行，而五十有五，又九畴之子目也。（五行五，五事五，八政八，五纪五，皇极一，三德三，稽疑七，庶征十，福极十一）《洛书》一、二、三、四，而合九、八、七、六，纵横十五，而互为九、八、七、六，则亦四象也。四方之正，以为乾、坤、离、坎，四隅之偏；以为兑、震、巽、艮（此邵子先天方位），则亦八卦也。《洛书》固可以为《易》，《河图》固可以为《范》；且又安知《图》之不为《书》，《书》之不为《图》邪？”又曰：“太极者，象数未形，而其理已具之称；形器已具，而其理无朕之目。在《河图》《洛书》，皆虚中之象也。周子曰‘无极而太极’；邵子曰‘道为太极’，又曰‘心为太极’，此之谓也。太极之判，始生一奇一耦，而为一画者二，是为两仪。其数则阳一而阴二。在《河图》《洛书》，则奇耦是也。周子所谓太极动而生阳；动极而静，静而生阴；静极复动；一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉；邵子所谓一分为二者，皆谓此也。两仪之上，各生一奇一耦，而为二画者四，是为四象。其位则太阳一，少阴二，少阳三，太阴四；其数则太阳九，少阴八，少阳七，太阴六。以《河图》言之：则六者，一而得于五者也；七者，二而得于五者也；八者，三而得于五者也；九者，四而得于五者也。以《洛书》言之：则九者，十分一之余也；八者，十分二之余也；七者，十分三之余也；六者，十分四之余也。周子所谓水、火、木、金；邵子所谓二分为四者，皆谓此也。四象之上，各生一奇一耦，而为三画者八，于是三才略具，而有八卦之名矣。其位则乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。在《河图》：则乾、坤、离、坎，分居四实；兑、震、巽、艮，分居四虚。在《洛书》：则乾、坤、离、坎，分居四方；兑、震、巽、艮，分居四隅。《周礼》所谓三易经卦各八；大传所谓八卦成列；邵子所谓四分为八者，皆指此而言也。”（以上皆引《易学启蒙》。此书实西山所撰也）盖将先天、太极，及宋人所谓《河图》《洛书》者，通合为一矣。

西山于《洪范》之数，未及论著，皆以授九峰。九峰著《洪范皇极》，以九九之数为推。其言曰：“数始于一，参于三，究于九，成于八十一，备于六千五百六十一。八十一者，数之小成也；六千五百六十一者，数之大成也。天地之变化，人事之始终，古今之因革，莫不于是著焉。”又曰：“一变始之始，二变始之中，三变始之终。四变中之始，五变中之中，六变中之终。七变终之始，八变终之中，九变终之终。数以事立，亦以事终。”盖欲以数究万物之变者也。此等说，太觉空漠，无可征验，即无从评论其是非。然《洪范皇极》，颇多微妙之言。今略引数条于下。

九九积数图

《洪范皇极》曰：“有理斯有气，气著而理隐。有气斯有形，形著而气隐。人知形之数，而不知气之数；人知气之数，而不知理之数。知理之数则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始。天地可求其初，万物可求其纪。鬼神知其所幽，礼乐知其所著。生知所来，死知所去。《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”形者，已成之局。气者，形之原因。理又气之原因。数者，事之必然。知理之数，则形气自莫能外矣。故以为穷神知化也。又曰：“欲知道，不可以不知仁。欲知仁，不可以不知义。欲知义，不可以不知礼。欲知礼，不可以不知数。数者，礼之序也。知序则几矣。”仁义二者，仁为空名，义则所以行仁。礼之于义亦然。数者，礼之所以然也。知数，则所行之礼，皆不差忒；于仁义无遗憾，于道亦无不合矣。此说将仁、义、礼一以贯之，即所以使道与数合而为一也。

又曰：“数运无形而著有形。智者一之，愚者二焉。数之主生，化育流行。数之已定，物正性命。圆行方止，为物终始。随之而无其端也，迎之而无其原也。浑之惟一，析之无极。惟其无极，是以惟一。”此言原因结果之间，所以无毫厘差忒者，以其本是一体。惟本是一体，而分析特人所强为，故毫厘不得差忒。以其析之无穷，而仍毫厘不得差忒。可见其本是一体，而分析特人之所为也。

又曰：“数者，动而之乎静者也。象者，静而之乎动者也。动者，用之所以行。静者，体之所以立。用既为体，体复为用。体用相仍，此天地万物所以化生而无穷也。”此所谓静者，谓人所能认识之现象；动者，现象之所由成也。用既为体，体复为用，言现象皆有其所以然之原因；而此现象，复为他现象之原因也。

又曰：“顺数则知物之所始，逆数则知物之所终。数与物非二体也，始与终非二致也。大而天地，小而毫末；明而礼乐，幽而鬼神。知数即知物也，知始即知终也。九峰所谓数，即宇宙定律之谓。明乎宇宙定律，则于一切事物，无不通贯矣。故曰：‘物有其则，数者尽天下之物则；事有其理，数者尽天下之物理’也。”

以上所引，皆《洪范皇极》中精语。略举数条，不能尽也。然亦可见宋代理学家；其学虽或偏于术数，而其意恒在明理；其途径虽或借资异学，而多特有所见，不为成说所囿。后人訾之辞，实不尽可信也。

阳明之学

阳明之学，盖远承象山之绪。而其广大精微，又非象山所及。

一种哲学，必有其特异之宇宙观及人生观。此理前已言之。阳明之学，虽不能离乎宋儒，而别为一学；然以佛教譬之，固卓然立乎程朱之外，而自成一宗者矣。其宇宙观及人生观，果有以特异于程朱乎？曰：有。

宋学至朱子而集其大成。其异乎朱子者，如陆子，则当阳明时，其说不甚盛行。故朱子之学，在当时，实宋学之代表也。朱子以宇宙之间，有形迹可指目想象者，皆名为气；而别假设一所以然者，名之曰理。形迹之已然者，不能尽善；然追溯诸未然之时，固不能谓其必当如是。故以理为善，凡恶悉委诸气。本此以论人，则人人可以为善，而未必人人皆能为善。其可以为善者理，使之不能为善者气也。于是分性为义理、气质两端。义理之性，惟未生时有之；已堕形气之中，则无不杂以气质者。人欲为善，必须克去其气质之偏，使不为天理之累而后可。朱子论理气及人性之说如此。

阳明之说则不然。阳明以理、气为一，谓：“理者气之条理，气者理之运用。无条理固不能运用；无运用，亦无所谓条理矣。”然则所谓理与气者，明明由人之观念，析之为二，在彼则实为一物也。然则理不尽善，气亦不尽善乎？曰：不然。理者，气之流行而不失其则者也。春必继以夏，秋必继以冬，此即气之流行之则，即是理，纯粹至善者也。其流行之际，不能无偶然之失。则如冬而燠，夏而寒，是为愆阳伏阴。愆阳伏阴，卒归于太和。可见流行虽有偶差，主宰初未尝失。主宰之不失，即至善也（阳明门下，论理气合一最明白者，当推罗整庵。整庵之说曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，动静往来，阖辟升降，循环无已。积微而著，由著复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭，而卒不克乱。莫知其所以然而然。是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行。或因易有大极之说，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间，是不然矣。”〇“理者气之条理”之说，虽畅发于阳明，实亦道原于宋儒。张子谓“虚空即气”，“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄”；程子谓“天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之变甚渐”；朱子曰：“有个天理，便有个人欲。盖缘这天理有个安顿处。才安顿得不恰好，便有个人欲出来”，皆阳明之说之先河也）。

推此以论人，则气即心，理即性。心与性之不可歧而为二，犹理与气之不可歧而为二也。宇宙全体，无之非气，即无之非理。人禀气以生，即禀理以生也。人心千头万绪，感应纷纭而不昧。其感应，流行也；其不昧，主宰也。感应不能无失，犹气之流行，不能无愆阳伏阴。其终能觉悟其非，则即其主宰之不昧也。故理善气亦善，性善心亦善（上知下愚，所禀者同是一气。然一知一愚者，上知所禀之气清，下愚所禀之气浊也。同一气也，而有清浊之分，何也？曰：气不能无运行，运行则有偏胜杂糅之处。有偏胜杂糅，斯有清浊矣。然论其本，则同是一气。恶在偏胜杂糅，不在气也。故气不可谓之恶。故曰性善。〇宋儒以人之不善，归咎于气质。阳明则归咎于习。所谓习者，非有知识后始有，并非有生后始有，禀气时即有之。气之偏胜，即习之所从出也。如仁者易贪，知者易诈，勇者易暴。其仁即圣人之仁，其知即圣人之知，其勇即圣人之勇；以其所禀者，与圣人同是一气也。其所以流于贪、诈、暴者，则以其气有偏胜故。此当学以变化之。惟虽有偏胜，而其本质仍善，故可变化。若其质本恶，则不可变矣。阳明之说如此，实亦自宋儒之说一转手耳。〇失在流行，不在本体，故只有过不及，无恶）。

气之流行而不失其则者，理也；心之感应而不昧其常者，性也。理与气非二，则性与心非二。欲知气之善，观其流行而不失其则，则知之矣；欲求心之善，于其感应之间，常勿失其主宰，即得之矣。此主宰，即阳明之所谓知也。而致良知之说以立。

夫谓良知即人心之主宰者，何也？阳明以天地万物为一体。其言曰：“自其形体而言谓之天。自其主宰而言谓之帝。自其流行而言谓之命。自其赋于人而言谓之性。自其主于身而言谓之心。心之发谓之意。意之体谓之知。其所在谓之物。”盖宇宙之间，本无二物。我之所禀以生者，即宇宙之一部分；其原质，与天地万物无不同。（故曰：人与天地万物一体，非以天地万物为一体也。阳明之言曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。岂惟草木瓦石，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物，与人原是一体。其发窍之最精处，是人心一点灵明。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”钱绪山曰：“天地间只有此知。天只此知之虚明；地只此知之凝聚；鬼神只此知之妙用；日月只此知之流行；人与万物，只此知之合散；而人只此知之精粹也。此知运行，万古有定体，故曰太极。无声臭可即，故曰无极。”欧阳南野曰：“道塞乎天地之间，所谓阴阳不测之神也。神凝而成形，神发而为知。知也者，神之所为也。神无方无体。其在人，为视听，为言动，为喜怒哀乐。其在天地万物，则发育峻极。故人之喜怒哀乐，与天地万物，周流贯彻，而无彼此之间”云云。阳明之学，于一元之论，可谓发挥尽致矣）而此原质，自有其发窍最精之处。此处即我之心。心也，意也，知也，同物而异名。故用力于知即用力于心。而用力于心，即用力于造成我之物质发窍最精之处也。此致良知之说所由来也。

不曰用力于心，而曰用力于知者，何也？曰：心、意、知同体不离；舍意则无以见心，舍知则无以见意也。故曰：“心无体，以知为体。”然知亦非能离所知而独存也。故曰：“知无体，以感应是非为体。”“心之本体至善，然发于意则有善有不善。”此犹主宰虽是，而流行之际，不能无差也。意虽有善有不善，“然知是知非之知，未尝不知”。则犹流行偶差，而主宰常存也。心之体，既必即意与知而后可见，则欲离意与知而用力于心者，自系邪说诐辞。故曰：“欲正心者，本体上无可用功。必就其发动处著力。知其是而为之，知其非而不为，是为致知。知至则意诚，意诚则心正，心正则身修。故曰：大学之要，在于诚意。诚意之功，在于格物。诚意之极，厥惟止至善”也。阳明之学之纲领如此。

所谓格物者，非谓物在外而以吾心格之也。意之所在谓之物。故曰：“意在于事亲。事亲便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民爱物，仁民爱物，便是一物。意在于视听言动，视听言动，便是一物。”意之所在谓之物何也？曰：“一念未萌，则万境俱寂。念之所在，境则随生。如念不注于目前，则泰山觌面而不睹；念苟注于世外，则蓬壶遥隔而成象”矣。（塘南之言）盖知者能知，物者所知。所之不能离能，犹能之不能离所也。故曰：“无心外之理，无心外之物。”故理一者，在我之主宰；分殊者，主宰之流行。故曰：“物之无穷，只是此心之生生”而已。故无所谓物之善不善，只有此心之正不正也（塘南曰：“事之体，强名曰心。心之用，强名曰事。其实只是一件，无内外彼此之分也。故未有有心而无事，有事而无心者。故充塞宇宙，皆心也，皆事也，皆物也。”又曰：“心常生者也。自其生生而言，即谓之事。心无一刻不生，即无一刻无事。事本心，故视听言动，子臣弟友，辞受取予，皆心也。洒扫应对，便是形而上者。学者终日乾乾，只默识此心之生理而已。时时默识，内不落空，外不逐物，一了百了，无有零碎本领之分也。”又曰：“盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物，亦非离物也。至博而至约矣。”〇尤西川《格训通解》曰：“阳明格物，其说有二，曰：知者意之体，物者意之用。如意在于事亲，即事亲为一物。只要去其心之不正，以全其本体之正。故曰：格者正也。又曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物，皆得其理者，物格也。前说似专举一念，后说则并举事物，若相戾者。然性无内外，而心外无物，二说只一说也。”西川，名时熙，字季美，洛阳人）。

流行、主宰，即是一事。主宰即见于流行之中。非离乎流行，而别有其寂然不动之一时也。故心之动静，亦非二时。欲正心者，必动静皆有事焉。阳明曰：“太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者，而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。指其常体不易者，而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若静而后生阴，动而后生阳，则是阴静阳动，截然各自为一物矣。”此就宇宙言也。推诸吾心亦如此。故曰：“心无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。故君子之学，无间于动静。其静也，常觉而未尝无也，故常应；其动也，常定而未尝有也，故常寂。常应常寂，动静皆有事焉，是之谓集义。所谓动亦定，静亦定者也。心一而已。静其体也，而复求静根焉，是挠其体也。动其用也，而惧其易动焉，是废其用也。故求静之心即动也，恶动之心非静也。是之谓动亦动，静亦动。故循理之谓静，从欲之谓动。”阳明正心之说，皆自其宇宙观来。故曰：必有新宇宙观，而后有新人生观。人生观与宇宙观，实不容分析为二也。（阳明曰：“告子只在不动心上著功。孟子便真从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动不动，只是集义。所行无不是义，此心自然无可动处。”《传习录》：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是为至善。曰：佛氏亦无善无恶，何以异？曰：佛氏著在无上，便一切不管。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶。不作好恶，非是全无好恶。只是好恶一循于理，不去著一分意思，即是不曾好恶一般。曰：然则好恶全不在物？曰：只在汝心。循理便是善，动气便是恶。世儒惟不知此，舍心遂物，将格物之学错看了。”）

阳明之学，虽极博大精微，然溯其源，则自“心即理”一语来而已。故曰：阳明之学，远承象山之绪也。然其广大精微，则实非象山所及。此亦创始者难为功，继起者易为力也。

人心不能无妄动。然真、妄原非二心，故苟知其妄，则妄念立除，而真心此即立现。故曰：“照心非动者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也。妄心亦照者，以其本体明觉之自然者，未尝不存于其中，但有所动耳。无所动即照矣。”夫妄心之所以能觉者，以良知无时而不在也。故曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。但不可有所著。七情有著，俱谓之欲。（有著即所谓动也。阳明又曰：“理无动者也，动即为欲。”然“才有著时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其本体矣。此处能看得破，方是简易透测工夫。”又曰：“虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。”又曰，“良知无过不及，知过不及的是良知。”夫如是，则为善去恶之功，实惟良知是恃。故曰：“一点良知，是尔自家的准则。是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他；实实落落，依他做去；善便存，恶便去。何等稳当？此便是致知的实功”）