033．从人治法治民治谈党治问题
033.从人治法治民治谈党治问题
王去病
（一）人治与法治
人治法治在线装书上，就是一个不曾闹清楚的问题。现在大家口头说起来，好像人治是一种政治，法治又是一种政治；又好像人治是近乎专制政治，法治是近乎共和政治。如同说：法治的国家，意思里就好像说这个国家的政治是已经上了轨道的政治。反过来讲，所谓人治的国家，便什么东西也说不上，这种观点合理与否，在我们不曾将人治法治的意义问清楚以前，姑且不下定论。原来人治法治之分，在线装书上就有所谓治人与治法、心治与法术的对立名词。可是说来话长，为什么要这样对立，委实也看不明白。比较上说得略微清楚的，就是：人治是任人，法治是任法，这两种说法，可以拿韩非子与荀子所说的为例。韩非子说：“尧舜桀纣，千世而一出，……中者上不及尧舜，而下者亦不为桀纣。抱法则治，背法则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。”（《五蠹》）荀子说：“法者治之端也，君子者法之原也；故有君子则法虽省足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”（《君道》）这里一个主任法，一个主任人，两下便成了显然对垒的人治与法治。由这一点看，所谓人治，便是一种贤人政治，所谓法治，便是一种平凡政治。像韩非所谓“释法术而心治，虽尧不能正一国，去规矩而忘意度，奚仲不能成一轮”（《用人》），初看好像法治是一种规矩政治，只消依规矩而成方圆，政治上正无待于尧舜，一一都可以平凡出之。但是所谓法治的“法”，根本上就有几种不同的意义。线装书上的礼“法”是法，严刑峻“法”是法，“法”制是法，“法”术也是法，一时实说不清，没奈何照韩非的话看：“法者编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者藏之于胸中，以偶众多而潜御群臣者也。”（《难三》）那末法术正是两件事。法家依理是不用术的。依法家的规矩政治来说，所谓法，就是条法律令，那只消按法实行。但是为什么法之外却有所谓藏之于胸中的术？一方既主张用布之于百姓的“法”，一方却又须济之以术，把法术连在一起来反对心治（见上引韩非语），而所谓术呢，又须藏之于人主之胸中，来“潜御群臣”。而日是“法不足以治则用术”（《尹文子》）。可是法又不能离术而独运，无术，法便也要穷了。从这一点看，所谓法治者，归根还要术治。术治却又是看不见的东西（韩非《难三》，用术则亲爱近习，莫之得闻也）。归根岂不是人作主？反过来讲，所谓人治者，在好歹上固要分出尧舜与桀纣，似乎道有尧舜式的人治，自然也有桀纣式的人治。但是要晓得主张人治者，归根就是主张尧舜式的人治。虽然是任人不任法，还要进一层任好人不任坏人，所以治国平天下，根本上要从正心诚意做起。“治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设‘法’以治之，身不正虽有明法，即民或不从，故必正己以先之。”（傅玄语）这种显然的人治主张，却并没有不要法的意思。不过因主要点是要人能自正，方可用法以治人。
再看法治是如“圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不可以什数；用人不得为非，一国可使齐”（韩非《显学》）。那末这种防奸禁奸的法治，也依旧是“治人”（管人之意）。既是治人，归根就必须先正己，与孔子所谓“政者正也”的意思，又何尝有二致？孔子所谓“政者正也”有一个“子帅以正，孰敢不正”的意思，有一个“苟正其身矣于从政乎何有，不能正其身，如正人何”的意思。如果孔子的学说是人治，这人治便是“治己”（管自己）。治己与治人，其间为什么定有个人和法之分？由于这种名词的纠缠，少不了把人、法、治的精神都失个干净。正人是法治的精神，正己更不能算不是法治。易言之，正己如是人治，正人何尝不是人治。管子说得好：“国皆有法，而无使法必行之法。”试问所谓法治云云，是指“国皆有法”之法呢，还是指“使法必行之法”之所谓法呢？从“国皆有法”之法而言，即又“无使法必行之法”，如此，法之所以行，岂不是法以外的问题，还有个人在？人不自守法，法还会说话不成？这可见正己不是没有益于所谓法治的。法治又不是不要正己。再如我们现在还是执着人治法治的成见，而必为之强划鸿沟，说是某也是人治的国家、某也是法治的国家，好像说外国人在车站戏馆里买票的都是鱼贯而入，秩序井然，是法治国家的人民；中国人在车站戏馆里，便是万头攒动、万手齐伸，争着要买票，丝毫不守秩序，不是法治国家的人民，压根儿还不是一个正己问题么？汉文帝除肉刑诏里说：“有虞氏之时，尽衣冠异章服以为戮而民勿犯……今法有肉刑而奸不止……”正可见徒法是没用。从法的形式而言，有法便叫做法治。从守法的精神而言，人治，法治，胡乱都可以说得通。话又要拉长，线装书上并不曾讲什么三权分立，才算法治，线装书上之所谓法治，像唐虞制令、皋陶法律、夏政典、禹法、汤令、周刑书、周律等名目，于史无所考，少不了说是假托。在所谓法治的国家，并不认这就是法治。但是返看外国之所谓法治，归根也不过一个三权分立问题，比较上足以称述；但于史也是不久。他们的法典，固然完备一点，但却不能说我国一向就没有法典的编纂。历史上可以说的，从李悝的法经说起，到汉，到魏晋，到隋唐，到五代，到宋，到元明，都曾编订或删定法典，我国也就不能说是无法的国家。如果说外国的法治精神，要从他们的三权分立看，这也可怜得很，造成光明灿烂的历史的，也还脱不了所谓伟人政治。大不了我们可以称赞他们一句，差不多人都有点守法的精神，我们也只好自打一个嘴巴，我们也太不拘谨。人治法治似乎未便划分。孟老夫子早就说过，有不忍人之心，斯有不忍人之政，在他老的意思，“人”也似乎比较“法”重要一点。但是他老也说过徒善不足以为政，徒法不能以自行。现代史料，与古董史料告诉我们的：都是人法合并的政治。“法”是机器，用机器的还是“人”，造机器的也是“人”。机器造得好和坏，乃是人的关系；会不会用机器，也是“人”的关系，至于有不有意把机器弄坏或管好，尤其是人的关系。那里有纯粹的法治国家？不然把“民治”的名词放到什么地方？理由下文还要慢慢交待，此节暂且不提。
（二）闹不清楚的民治
什么是民治？一部中国史，恐怕找不出这个东西。外国史上告诉我们，说是有几个少数的国家是找着了的；但我们若将他来仔细研究一下，我们实在不敢相信。中国没有民治，历史家不曾说慌〔谎〕，这且不必谈。外国的民治，有几处挂的都是招牌一块，货色未齐。什么普选、民选，名词委实好听，但是实际上完全不是那回事。以选举一项为民治，上台的总是少数人，顾名思实，所谓民治就有点不符。民治的骨子里是什么？要不要法律？而定法者不是多数人！要不要官吏？而做官的也是少数又少数！若单从字面讲，在中国字民治与民主，可说多少有点分别，虽然用起外国字来还只是一个德谟克拉西democracy。一个德谟克拉西，你说他是民治，那末循名责实，只有请老百姓一齐上衙门，一齐进议会。议会政治之不足以代表民意，现在已是很显然的事实。老百姓只有在选举那一刹那间出一下风头，以后所谓议员等的言行，便可如不羁之马，老百姓再也管束他不住。何况还有许多大小政党，在那里操纵？政党的意见，固不一定是老百姓的意见，并且也不一定是议员的真正意见。单是发抒民意这一点，已有了这样困难，其他的所谓民治，也就可想是做不到的了。老百姓不能一齐进阁，无已退到地方自治，而彼所谓地方议会，也还是大小政党分赃比赛的地方，老百姓也只能自以为是为着民治而活动，其实又何尝有丝毫的可能性来管理国家社会的事呢？所以这个德谟克拉西，在理论上只有用红皮绿皮的书来说明，而且谁也不曾说清楚。在实际上那就更不必说。至于用民主二字来译德谟克拉西，在中国字便有两个意义：一个是同民治一样解释；一个却可当作民本主义解，“民为邦本”在中国是烂熟的论调。帝王也是为民而生，在中国书上是常见之谈。像那“天生众民不能相治，为之立君，以统理之”（汉成帝举贤良方正诏）。意思就是说有民才有帝王，那当然可算“民主”。荀子说：“国家失政，则士民去之。无土则人不安居，无人则土不守。”（《致仕》）这也是“民主”学说。原来所谓“民主”者，如指民本而言，在名词上根本上可不成问题；但如指民治而言，名词虽然是津津有味，娓娓动听，但是怎样治法，怎样才可以做到民治，那就不无问题。在名词学怪发达的我国，有了法律辞典，便是法学，有了哲学辞典，便是哲学，乃至有了佩文韵府，便是诗家，只消有了名词，大家便像煞有介事的“交付若有形，收藏若有物”（袁简斋语），来主张民治，“反对党治”,“取消训政！”但是进一步问他的民治的内容，至少是同硬壳软壳红皮绿皮书里所说的一样莫名其妙。不得已还是让我们来讲一下外国小学。德谟克拉西的形容词及名词，便是德谟克拉脱。democrate他是从两个希腊字拚起来，一个是demos，意思便是人民；一个是kratos，意思便是权力。两个字合起来，便是民权。正确的名词，本叫民治。但在中国文字却又可以叫民主。翻译一经不同，好像实际也变了。因此也竟有人拿“民治”来反对民权主义，口号上也居然可以喊得通。自己葫芦里什么药可以不问，换下商标，便可以说人家的药靠不住。其实拆穿了来说，民治原只是民权，三民主义原又包括了民治。以民治主义而反对三民主义那是万万反对不来。但总算是名词万岁了。
（三）人治？法治？民治？
先来一个譬喻，假定有这样一个政府：舜为天子，皋陶为士，卢梭式的老百姓，都在政府里，偏偏瞽瞍犯了大案。这时候，仿孟子的说法，舜只好窃负而逃，遵海滨而处，但是皋陶却更进一步定要大索天下。舜与皋陶两下少不了闹起意见来。这时老百姓便出来处理。假定这时候的老百姓分成了两派：一是在孝字的意义上赞成舜（人治，因为舜总可算人治的代表），一是从法字的意义上赞成皋陶（法治，因为皋陶总可算法治的代表），于是用最和平的方法来票决；又假定两下的票数都是相等，这场官司便打不清楚。卢梭式的老百姓自然不曾辜负了民治，而实际上对于瞽瞍犯案问题，却也无从治起。从这一个僵局看起来，便知所谓人治者，归根在人不背法，背法便非人治之真意。所谓法治者，归根是在人能守法，不守法便不成其法治。所谓民治者，根本要众人的意见一致，不一致便无法成其为民治。像这种理想的政府，所以然还是不能解决问题的原因，就因为生硬地把人治法治划了鸿沟，因为人治法治，划了鸿沟民治便也失其效用。
我们不妨先接着讲一下政治，再讨论以上所述的人治法治民治。什么叫政治？从线装书上看，无论是从人治或法治的说法，政治总是侧重在人的方面。从所谓人治派的学说，是：任人不任法，正己而正人。所谓法治派呢？虽然说是任法不任人，但是从严刑峻法，杜恶防邪这种意义看起来，他们之所谓法治，仍旧是治人（即管人）。此所谓“恃人之不得为非”。即从人治派的不忍人之心与不忍人之政说，也都是对人而有不忍人之心之政。所以无论怎样说人法治有如何的不同，实际上二者的政治观念是管人不是管事。因为不曾以管事为前提，所以人治说要人自己正了才能管人，法治说要用法人方能管得住。但是依据三民主义的民权主义中的说法，政治乃是管理众人之事之谓。由这个新解释看，所谓政治便不是管人而是管事。政治当局不妨主张正心诚意，正己正人，不忍人之心（人治），但他们所管的是事不是人。事才要管人是无须管。这样便确定政治是以事为主。（法治）因此正心诚意的“阶级”,（人治）便一心一意的想“法”子来把不问事阶级——老百姓的事管好来，（法治）于是第一下便该有条理的草起“办事细则”来替老百姓管事。起先也许是几条短短的办事细则，后来因为老百姓的事越出越多，于是有各种不同的“办事细则”来适合需要，又慢慢地把“办事细则”增加起来。中间又因种种原因，为办事便利起见，有时少不了要修改办事细则。修改以后，仍旧正心诚意的遵照办事细则来好好的干。同时又恐怕各种办事细则不能相容，于是又来一个总办事原则以为之决定与调和。有时也许还要干错；但较之没有办事细则的时候，总该有条理了。虽然是有些事并不见得就办好，但因为是好好的干、正心诚意的干，总该比荒而唐之严刑峻法的所谓法治高妙得多。我想这就是法治的精神了。法治的形式是所谓办事细则，法治的精神却还是正心诚意。至此我们便可以交代上文所谓夹缠不清的人治法治的问题。法治云者，固不是严刑峻法之谓，也不是专任法而不任人之谓；人治云者，乃是正心诚意，奉公守法，而不是任人不任法之谓。用正心诚意、奉公守法的人，依照办事细则来管理国家社会上的大小事，这是政治之谓。魏象枢说得好：“天下之事有真事，须天下之人有真心，无真心而做真事，必不得之数也。”（《寒松堂集》）这便可见政治是离不了正心诚意的人，当然也离不了办事细则。政治实包括了人治与法治，而不可仅用一个“人治”或“法治”的名词来代表他。我们知道：所谓人治的国家如中国的，也不是没有“法”。簿书条例的麻烦，有时恐远胜过所谓法治国。“条例过多，竟成一吏胥之天下。”（赵瓯北语见《｛无｝廿二史扎〔札〕记》）早就有人深恶痛绝过了。簿书之弊，也有人说过：“簿书所以防奸也。簿书愈多而奸愈黠何他？千册万簿，何官经眼？不过为左右开打点之门，广刁难之计，为下属增纸笔之孽，为百姓添需索之名，举世昏迷，了不经意，以为当然，一细思之，可为大笑。有识者但裁簿书十分之九，而上下相安弊端自清矣。”（见《退庵随笔录》吕新吾语）又有人说过：“古来政之弊也，不徒弊于疏略，抑且弊于繁密，处分重则人思规避而巧宦生矣，条例多则法可游移而舞文作矣。”（见同书黄香石语）可见做事的如不正心诚意，簿书条例，徒长弊端，玩法弄法正不特徒有其法，并且是多此一法。由此也可见真正的法治精神是什么了。原来真正的法治精神，就在那一向被所谓法家反对的人治；而所以表现人治的，又在那为一向主张人治的所不曾注意的法治方式。历史告诉我们：在汉之初年，因为法制未备，每有大事，朝臣得援经义以折衷是非。像倪宽为廷尉掾，引古义来决疑狱；张敞为京兆尹，每朝廷大议都要引古义。事各载汉书宽传及敞传。此外引经义当法的事实很多（《廿二史扎〔札〕记》卷二）。虽然没有成文法，却也不妨碍法治之运用，易言之，虽有许多法，也依旧可生弊端。由此可见政治之隆污，决不是在胡闹人治或法治的名词；政治的精神，也不单是一个人治或一个法治名词可以代表。明白了这种理由，顺便可以来论民治。民治又是怎样一种政治？大概他是跳不出人治法治共同围合起来的圈圈罢！一个政府，如能在政治上充分表现人治和法治打成一片的精神，难道老百姓还想进一步来要求民治么？像上文所说过的譬喻：舜为天子，皋陶为士，如果再加周公做总理，孔子掌教育，管仲掌立法，乃至其他左右上下大小官吏，都是德学兼优，真正肯为国家做事的人，难道老百姓对他们还是不满意，定要主张“民治”？然则老百姓之所以要“民治”者，岂不曰：政府已无心力为老百姓做事，而事却又不能不做，这才逼得老百姓亲自出马！且慢！“马儿慢慢行！”老百姓出马也得有条件。话还有待补充：人治和法治化合而成政治，两下还有个共同基础。这个基础，便是“能”字。“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这是出类拔萃的老百姓才可以做到。战国时的范雎、苏秦、张仪等，会使神通，平地而为相；孙膑、白起、乐毅、廉颇、王翦等，会打仗，白身而为将；这班人开了布衣将相的先河。像汉朝陈平、陆贾、周勃、灌婴、娄敬这班人，或则是白衣，或则是贩缯的，或则是挽车的，却都有机会跳到政府里来为国家干大事。这足证老百姓不是无机会出头，到政府里来坐一把交椅。但是交椅背后还要有靠山。这靠山便是各人的政治能力。固然老百姓不一定是没有政治能力的；但是有政治能力的老百姓，有时候连自己衣食奔走，时间还恐不够；正是为自己问舍求田之不暇，走不到政治路上来。不幸遇着何晏王弼一流的老百姓，他们便要祖述老庄，说什么天地万物皆以无为本，还望他们能开物成务么？不幸遇着阮籍一流的老百姓，名是怪清高的，但是如果请他们进议会，他们便会回答“如虱之处裈”。不幸遇着稽〔嵇〕康一流人物，你向他们谈团体组织，他们会对你噜嗦，叫做“不喜俗人”,“心不耐烦”。不幸遇着袁安一流的人物，你要请他们去接洽国事，他便须高诵陶诗：“袁安困积雪，邈然不可干。”运气好点，遇着陶渊明一流老百姓了，恰又逢着他们归田的时候，他们便朗吟“晨兴理荒秽，带月荷锄归”，回答你一个“没有工夫！”倘如遇着慷慨悲歌的诗家老百姓，你料定可以和他们商量一下国事了，提防来一个老实告诉你，“原非感慨为苍生”（龚定庵诗）。而一班不曾具有政治能力的老百姓呢，更未见得人人有这样闲情来关心国家大事。自然，其中也有许多比较有能力人，或想做绅士，或想做区长，或想仗厅长的栽培而为县长，或想藉部长的照拂而为厅长，或则想什么……想什么……天晓得，内中有几个真正关心国家大小事？其余的张三李四，男男女女，老幼大小，或则目不识丁，或则一无所长，如果要他们干国家大事，结果就会如百喻经上所说的衣“应在手者，着于脚上；应在腰者，反着头上”。然则所能代表民治的又是一班什么人呢？话还有待补充：老百姓素来没有习惯来管理国家之事。便假定他们个个都是有能力，他们没有受过团体的训练，没有阅历过政治设施，人多主意多，赵钱孙李，各各拿出办法意见，各不相服，名义上同在一个团体内，实际上各有不同的办法，谁也奈何谁不了。乃至仁义礼智信都出来，因为不合作，仁者主宽，义者主严，智者主巧，信者主实，礼者主文，又各不相合。乃至大家各各让步罢，便又你推他、他推你，地方上的事从前凭少数人可以办的，现在因为“民治”了，一一交付地方大众，却又大家客气起来，谁也不肯出头管事。这叫做一个和尚挑水，两个便要抬，三个便要活活渴死了。其他的万语千言不必说，这个团体生活问题，加上上述人民政治的能力问题，至少是两个起码条件。如果没有解决这两个问题，老百姓要想出马管事，那还是“马儿慢慢行”比较稳妥得多了。总之，民本主义的政治，一向是不成问题。试看“苟无民何有国”“民为贵，君为轻”的说法，便可明白。帝王没有老百姓，也就不成其为帝王。老百姓的力量可以推翻帝王，也是历史上常有的事。秦始皇创出来的天下，不能说不是老百姓推倒的。像王莽想做皇帝的时候，要买上八千余人来歌功颂德，吏民上书的，前后有四十八万七千五百七十二人，也可见民意不是没有力量。后来王莽之败，也虽然是由于汉高祖的本家出来讨伐，但毕竟也是老百姓出来帮忙的结果。然而历史上却不曾告诉我们，老百姓曾出来治过国。历史只告诉我们，无论在专制时代，或共和政体之下，凡是上轨道的政治，总是合人治与法治作一炉而冶。汉高祖一面闹着用儒冠来盛小便，一面还忙着定朝仪。他老还曾与百姓约法三章。他曾手敕太子，说是“吾遭乱世，当秦禁学，自喜谓读书无益，洎践祚以来，……追思昔所行多不足”,“今视汝书犹不如吾，汝可勤学习，每上疏宜自书勿使人也”。他老在起先是一个何等不重书的人，到后来却也文皱皱〔诌诌〕起来了。马上得天下，不能马上治之，也就逼得要用法治。所以无论在三权分立的所谓法治、援引经义的所谓人治、互相制衡的法治、开明专制的人治，只要事情办得好，像前述的做真事的人有真心，还从什么地方来划分人治与法治？老百姓更用不着多管是非了。因为假使老百姓大家同时都可出来做皇帝，也不能于人法治的圈圈外，再来创出一种什么治的新精神。在政治舞台上，登台的有阿三阿四名字之不同，但做戏则一。只要演得维妙维肖，尽理尽情。台上人既不要专靠捧角的掌声，台下人也不准用“摔角”的倒彩。万一台上真正演得太不像样，台下人自告奋勇，来一下袍笏登场，虽然全体会串是做不到的事，但举几个代表当然是可能。可是一旦登场，便又老调重弹，仍旧是在戏演得好坏。客串做得不好，依样可以摔下来。民治云者，也只是在未登政治舞台而想登台试一下之谓，也依旧不能相信其戏之必可观。现在一般民治口号的，仿佛就是说政治舞台，一定要人民来登场；但是政治的本身，却不管谁来演这出戏。谁演得好，谁者可来。票友也好，伶友也好，什么都好；怕的就是演得不好。因此又可以说民治是不成问题，怎样来“民治”，乃是一个大问题。下文便可接着谈真正的民治说。
（四）真正的民治说——民权主义
真正的民治，不是治国事，乃是治政府。上文曾经交代过，从“外国小学”把德谟克拉西这个字“考据”出来，意思当是民权。为什么叫他为民权而不呼民治？因为民权二字的意义，外延不像民治那末广泛，而内包却又不似民治那末空虚。在字面上，他不是指要老百姓齐来登台。从内容上讲，他是要把“权”“能”来分清界限，叫做政权与治权。他——民权主义——老实不客气地承认国家的事情老百姓是办不了，必须付托会办的人，给他以全权，由他们来“治”。这叫做治权。老百姓则在台下监督着，有时也供献一点意见，（创制）有时来决定办法对不对，（复决）有时任命一班人来办事，（选举）有时罢免几个糊涂蛋。（罢官）至于平时的如何立法，如何司法，如何行政，如何监察，如何考试，只要他们做得不坏、做得起劲，正乐得托之以重任，决不想来越俎代庖。这叫做政权。依据三民主义民权主义的说法，那个治权，就好像一个机器，这个政权，就好像管机器的人。“无论机器是有多少马力只要工程师一动手要机器开动，便立刻开动，要机器停止，便立刻停止。”这机器便是很有能的，工程师便是很有权的。有能的便来管事，有权的便来管这个管事的人。在法的方面用创制权、复决权，来补立法之不及；在“人”的方面，用选举权罢官权，来示用人之大公。政府用五权来管事，老百姓便用四权来管理政府（见三民主义中民权主义第六讲）。如此照前所论的人治的说法，所谓治人之谓治，这民权便是拿来治政府管事的人；这政府管事的人，却是在那里治事；这治事的人依着五权宪法在那里实行法治。他们须得正心诚意做；不只能够做，还要真正做。如此所谓治事者乃是法治，而治这个治事者，不能不算是人治；因为他是合于“政者正也”的意义。也正为他是要正人之不正，老百姓也就不容易做。他既然要监督政府守法，他自己就不能不守法。他恐怕政府滥用五权，先须提防自己滥用四权。洋学者一方面要法治政府，一方面又要人民守所谓宪政的道德，constitutionalmorality就是怕老百姓酒醉糊涂，滥用权限，致法治无从运行。由此可见这一层的人治之中，又有一个法治（守法）的意义在。因此又必须把人治法治的精神打成一片，人民方可用民权来监督政府，方可实行民权。但是实行民权，不是说干就干得来的。上文不是说过，老百姓是管理机器的工程师么？简单的机器，不懂机器学，不曾经实习，也须经过一翻教导，方能管理；机器越复杂便益须管理的学识与经验，这是理之当然。试问平素从没受过执“政权”训练的老百姓，如何来管理这复杂的政治机器——政府？怎样来选举、罢官？怎样来创制复决？这是一点。还有久处散沙习惯下的老百姓，一旦执“政权”，他们是否愿实行其主人翁的职权，以及大家的步伐是否整齐、大家的精神是否一致，这又是一点。举一个例来说：现在英美盛行的司法上有所谓陪审制。这个陪审制可以说就是由人民来参与司法。用公民来做陪审员，用陪审员来辨别两造的是非。而同时以承审官来总法律的枢纽，解释法律的意义。公民在为陪审之先，检察官与被告辩护律师须向之询问与被害人或被告人有没有亲戚朋友的关系，能不能用公正的态度，有没有成见。如回答的人说与任何一方有亲友之关系，或竟说有成见，不能用公正态度，那末，其他一方便可拒绝这个公民当选陪审员。但是这样一来，有许多人就利用这个机会卸责，落得不当选，省得参坐的麻烦，便诡答有成见，不能公平听讼。这足见事非干己，就在所谓法治国的人民，也要设法规避，那末对于运行民权素无历验的人民，一旦责之以为国事奔走，他们的步伐一时就能整齐么？精神就能登时一致么？人民滥用民权，那固然不是真正的民治。人民不会用民权，那就不能做到真正的民治。人民不肯负责行使民权，那尤其不能做到真正的民治。因此真正的民治，一须要洋学者所谓宪政的道德，二须要政治上的亲生的智识truebornknowledge（借用一个哲学的术语），三须要自己肯负责。总之，所谓民治，所谓民主，便是民权；而所谓民权，一方要政府的能力愈大愈好，愈能为老百姓做事；怕他三权还不够，还要给他们以五权；这里便可套一句韩非所说的话，叫做“恃人之为吾善”。同时因为政府的力量大了，又怕他们要做坏事，那又不得不要设法管理他，这恰又如韩非所说，“恃人之不得为非”。所以从治权言，政府是管事的，这便是“法治”。从政权言，人民是管政府的，这便是“人治”。从政府管事而同时要真心来管事，管事的须要好人而言，那末这个法治之中又有人治。从人民管理政府而同时须守宪政道德而言，这个人治之中又有法治。因此可以说民治者，实际便是由人法治化合的一种政治。有人法治化合的政治，才足以表现其真正的民治。若不然，光只说老百姓是主人翁，老百姓只叫政府守法，老百姓自己便可以自由到无法无天、糊涂到昏天黑地、散漫到如葛天氏之民，无怀氏之民，那就不成其为“民治”。若是说老百姓登台做事，如以万万人来分掌五院，每院各有八千万人来当院长等职，那是无论如何做不到的。所以这更不是“民治”。下文再看党治。
（五）两重意义的党治与党治中的宪政问题
党治的党字，所指的是中国国民党的党，这是用不着多说。然而中国国民党的党治，究竟建筑在一种什么东西上，这重意义却不可不加以说明。党治的第一重意义，是要以党的主义来治。这一点，并不敢请出大菩萨来吓人，因为实际解释是如此，我们就不妨引用总理的话：
“所谓以党治国，并不是要党员都做官，然后中国方可治。是要本党的主义实行，全国人都遵守本党的主义，中国然后方可以治。简而言之，以党治国，并不是用本党的党员治国，是用本党的主义治国”（演讲：对中国国民党恳亲大会训词，党员不可存心做官发财）。
这样很明显地指出来党治是用党的主义来治，而所谓党的主义谁也知道，就是三民主义。试问不满意党治的意思，是指党人做官之党治而言，抑是指主义之党治而言？如果指的是主义而言，这种党治早已包括了所谓民治，则既如上文之所述。德谟克拉西决不能反对民权主义，因为他就是民权主义。而且还有更要紧的，老百姓既具备了实行民权的条件，然而单只一个民权，是否就可以运行无碍，实在是一个疑问。内政修明的国家，也不能说不有外患。民族不能自由的国家，民权必也失其效用。经济力量薄弱的人民，即自己衣食住的问题，也还解决不了，也必无暇来顾到如何实行民权。这样便得别种方法来与民权相辅而行来达到民权主义的目的，来继续巩固民权。如此，民权实有待于民族民生。民生当然也有待于民权民族。民族又有待于民生民权。如此三者，打成一片，有如化合轻、养、硫而成硫酸，硫酸虽有轻、养、硫，而决非仅有一种轻或一种养，或一种硫即可代表。这如整个的党治，不是一个民族主义可以代表，不是一个民权主义可以代表，也不是一个民生主义可以代表。所以代表的乃是整个的三民主义。民治就是民权，民权却只是三民主义的一部分，没有民族主义的成分，没有民生主义成分的民权，这个民权主义便靠不住，依旧是空空洞洞的民治。因此既主张民治，便不能反对党治。
党治的第二层意义，便是步骤问题。这便是如大学上所谓“物有本末”,“事有终始”而要“知所先后”。凡事须要一步一步地做。革命分了三个时期，没有经过军政，就不能到“训政”，不经“训政”就决不能到宪政。如此，目前党治的意义便是训政。训政时期的工作多得很，政治建设，与经济建设，都包括在内。但最简显的就是“对于人民之政治智识能力，政府当训导之，以行使其选举权，行使其罢官权，行使其创制权，行使其复决权”（《建国大纲》第三条）。人民为什么要受训政的训练？这在上文已经述过：因为人民不惯执政权。智识能力是一问题，团体习惯是一问题，还有政治道德的修养也是一问题。事实既不许人民忽然来行使“政权”，而事实又必须要人民来行使政权，如果因噎而废食，那固然违反民意。如有因食而竟不管有没有胃症，那也是不行。无已，只好一步一步的做，譬如上海的人想乘火车到北平，那只好先走沪宁线，再过江走津浦线，才是道理。决没有想乘车到北平，反而怪沪宁线来拦路的道理。训政的目的，为的就是所谓“民治”，训政就是到民治之路。党所以要主张训政，为的就是便利人民将来执政。于是此处的党治，便带有一点大权独揽的意味。在这大权独揽的意味下，便是用党来决定训政纲领，用党来领导人民。在这由党来领导的意味下，便有了党员来做官的嫌疑，党就成了嫌疑犯。或许就因此而引一部份人来反对“训政”。
然而事实却并不如此简单。国民党既负起国民革命的使命，经过了军政时期一切的艰难险阻，在当时一部分人的心理，并没有“谁来干”的心思，而是“看你们干得成功不”的心思；然而事实上毕竟用武力来扫除革命的一小部分障碍了，那又为什么说不该由党来负起训政责任？人民行使政权既有待于训练，除却奉行三民主义的党以外，似乎一时三刻，招募不起一班会替国民党负责任的人。正除非爽爽快快地连民治也一齐推翻了；要不然，中国民治的老祖宗，总还是国民党。推理是这样：既要民治，便须想法子准备实行，既须想法子实行，对于这个“训政”，是否可反对，也须得考虑一番。训练是要紧的。像上文所述的陪审制的例子，这个制度，就在所谓民治的国家也有人反对。反对的最大理由，就是公民往往饰词卸责，耽误了判案；同时，公民也很少有法律的训练，所以也万难胜任。但是赞成这个制度的则说：这个制度正可以给人民以练习法律及政治学识的机会，鼓励人民研究法律的兴趣。我们倘将这两派的意见来下一个判断，我们却可以说两造的理由都很充足。归根都是一个训练问题。没有责任心的，饰词卸责的公民，要受训练，训练起他们为公的心理。没有法律知识的公民陪审员要受训练，训练起他们法律的智识。训练愈久，陪审制的运用便愈灵。于是对甲的（反对的）理由，我们可以说，毋须反对陪审制，归根还是把公民训练起来。对乙的理由，我们可以说，毋须空言陪审制，顶好公民再受多多的训练。从这个简单的陪审制看，若没有法官总其成，人民便没法来审判；人民若不受过相当的训练，结果便又无法来运用。以此推到如何善用创制、复决、选举、罢官，事情又较陪审制何等的复杂，若不是经过训练，那又何能运用？三民主义的党治，一方以主义昭示大众，使大众接受，一方还得设法使大家来奉行主义。仅此整个三民主义一部分之民权主义，已非使人民先有训练不可，其他关于民族主义的政策如何实行、民生主义的政策如何实行，要不是有人先为之决定纲领、为之织织、为之先驱，那又将以何法实现主义？因此中国国民党对此便不得不负起责任来，这是党治的第二重意义。
照这个第二重意义说，似乎可以讲如果到了训政完成，党治便可以取消。好像是飞鸟都完，良弓都该藏起。要不然，就算是新娘子已经过了门，媒人总该不必再在中间牵线。这个理由，委实也是天经地义。但是照第一重的意义看，这把弓还是藏不得，媒人谢不得。上文已经交代又交代，人治法治在政治上是不能截然分开的东西，只是名词上有个分别，这叫做“两不能相无，一又分彼此”（借用赵瓯北诗）。党治的说明也是这样。把人治法治分开来看，党治中训政，便又可算“人治”，党治中的“宪政”便又可算法治。一个算是人治时期的训政，一个算是法治时期的宪政。照《建国大纲》的规定，在训政时期，政府当派曾经训练考试合格人员，到各县协助人民筹备自治。其程度以全县人民调查清楚，全县土地测量完竣；全县警卫办理妥善，四境纵横之道路修筑成功，而其人民曾受四权使用之训练，而完毕其国民之义务，誓行革命之主义者，得选举县官以执行一县之政事，得选举议员以议一县之法律，始成为一完全自治之县。（第八条）这一完全自治之县，其人民有直接选举官员之权，有直接罢免官员之权；有直接创制法律之权，有直接复决法律之权。（第九条）等到一省全数之县，皆达完全自治，则为宪政开始时期。（第十六条）等到全国有过半数省分，达至宪政开始时期，即全省之地方自治完全成立时期，则开国民大会决定，宪法，而颁布之。（第二十三条）由训政开始，直到颁布宪法，中间这个时期，便不得不要政府派员协助，也就不得不要党来指导。我们知道所谓以党治国，并不是要党员都做官；我们并且敢说健全的党，也决不致长容着腐恶的分子，但我们却不能说凡属党员都不能做官。因此政府里自然也有党员在内。由党员在政府言，由党来指导政治言，这便可算人治时期——训政。再照《建国大纲》的规定，每县地方自治政府成立之后，得选国民代表一员，以组织代表会，参与中央政事。（第十四条）由此推而到一省，推而到全国，人民之参与中央政事的愈多，而党员的成分自愈少。再推而到民选政府，所谓党治者，便完全是三民主义的政治。这便可算是法治—宪政。那末，在宪政时期，自可免了那个人治时期——训政——的党治，却仍旧少不了这个法治时期——宪政——的党治。那个人治时期的党治，就好似电灯匠接电线，这个法治时期的党治，便好像接成线的电灯。电灯匠可以不要，而电灯决不可无。本着三民主义而来的宪政，也就不能离开这个主义来实行宪政。因为要离开主义，便无法足以表现宪政的精神。例如离开民权主义，便不足以实行民治。因此，照以党的主义治国而论，这个党治，虽到宪政，不能取消。
总括起来说：所谓人治法治，原是政治的化合物，是政治上“不能两相无”的东西。所谓民治者，原就是三民主义的民权主义。所谓人法治的化合，原又不过是民权主义中之治权的精神。所谓民权主义之政权，本是监督治权。从政权言，则治权又算是单独的法治。从治权言，则政权又算是单独的人治。从人民守宪政的道德而言，则人治的政权之中，寓有法治。从政府办事的人须要有真心为人民做事而言，则法治的治权之中又有人治。民权（民治）又包括于三民主义之中，是知所谓党治者，实际上就是把人治法治，民治打成一片。因此党治便没有可以反对的理由。如以为此刻的党治，尚没有多大成绩可言，甚且说他一无成绩，本其责望过分的热忱，来痛骂一番党治，仿佛如韩愈所谓“巢成不生子，大义当乖离”那又是反对党治之别开生面者。然因此而反对党治，在党治的根本上，原又不伤毫末。为党治者，但能从今以往，一德一心，把党治的精神振作起来，做到“青天白日花草丽”（借用一句韩诗），恐也不是难事。知难行易的学说既不是一种口头信仰，似该有一日能实现三民主义的党治。人民主张民治的意见，如属真诚，也正该来全力拥护党治。有很好的主义，有很好的奉行主义的人，这很好奉行主义的人，也正不必分开党员与民众，大家都是向着一个目标进行，向着三民主义所指示的道路进行。这便是人治法治民治打成了一片，统名之曰党治。
（《建国月刊》1932年第7卷第5期）