第二十七章《知识论（下）》（1）

自然

一、呈现与本然的现实a.呈现底观

3.呈现虽特殊然而不必就是私的。特殊的呈现虽然总是特殊的，然而不一定就是私的。引用到个体，公对私和普遍对特殊不大一样。个体虽是特殊的，然而彼此之间仍可以有普遍的存在，可是，如果个体是私的，则彼此之间就没有公的。我这里有六个洋火盒子，个别地说，它们都是特殊的，可是，这并不阻碍它们之共为洋火盒子。可是，我所私有的衣服和你所私有的衣服，虽是我们所有的衣服而不是我们所公有的衣服。呈现虽特殊，然而不一定因此就是私的。甲乙两官觉者底呈现，虽因甲乙彼此特殊地不同而特殊地不同，然而也可以因甲乙之同属于人类而为人类所能公有的呈现。一官觉者底呈现有公私底分别。如果n类底m官觉者底某呈现是私的，则此呈现只是m所能有的，如果某呈现是公的，则此呈现是n类底任何官觉者所能有的。我们把私的呈现叫作主观的呈现，把公的呈现叫作客观的呈现。呈现虽特殊然而可以客观。在第三章我们已经讨论客观的呈现。我们并且表示，非肯定或假设有客观的呈现，知识论说不通。

b.所与底观

3.所与只有一层的相对。可是，所与底相对和呈现底相对有大不一样的地方。呈现有两层相对，一层是相对于单个的官觉者，一层是相对于官觉者所属的类。所与没有这两层的相对，只有后一层的相对。就头一层的相对说，呈现可以是主观的。如果呈现是主观的，它不是同类中别的官觉者所能兼有的，例如sn类中底smn官觉者与smn+1官觉者底呈现是主观的，则不但smn底呈现不是smn+1底，或smn+1底呈现不是smn底，而且它们没有共同的地方。可是假如这两官觉者底呈现都是客观的，则smn底呈现虽不是smn+1底呈现，或smn+1底呈现虽不是smn底呈现，然而它们有共同的地方，它们都是相对于sn底所与。在此情形下，smn和smn+1两官觉者可以交换他们底官觉。在第三章我们特别注重这交换性。可是，这实在是从一类中不同的官觉分子说。类与类之间问题两样。不但sn底所与不是sm底所与，或sm底所与不是sn底所与，而且就所与说，它们没有共同的地方。它们没有主观客观底分别。我们应该说它们都是客观的。仍从例说，不但人不能见牛之所见，牛不能见人之所见，牛与人没有共同的地方。我们也许会想到（1）条中所说的个体，“○”这一符号所表示的个体或omn这一符号所表示的个体，我们也许会说它是不同的所与底共同点。这说法也对，不过我们要知道（1）条所说的个体是没有观的。如果我们说它是不同的所与底共同点，这共同点与所与之为不同的呈现底共同点不一样。以后会把（1）条所说的个体提出讨论，现在只注重到所与底相对和呈现底相对不一样，呈现有两层的相对，所与只有一层的相对。

c.本然的现实

1.无观的个体。上条已经谈到omn。这符号就是n类中的个体。就是无观的个体。论道书中所谈的个体就是这样的个体，而这样的个体，就是本然的现实。在论道书中，我们曾表示，现实是不能没有的，现实也不会不个体化特殊化。本然的现实本来就有个体底变动。在个体底变动中有殊相底生灭，有生生，有灭灭。不过在论道书中，我们所谈的殊相是无观的殊相，所谈的生灭是无观的生灭。本书底呈现是有观的呈现，本书底所与是有观的所与。本然的现实与呈现或所与明显有不同的地方，前者无观而后者有观。最初使人想到的，就是无观的现实我们何以能谈？所谓无观，似乎不止于没有官觉而已。没有官觉的，的确是可以谈的，例如电子、原子……等等我们都不能官觉得到，然而我们能够谈到它们。其实我们能够谈到电子、原子……等等，理由和我们能够谈到无观的现实一样。不同点当然是有的，可是我们现在可以抹杀。最简单的说法是说，本然的现实虽不能觉，然而可以知。

2.本然世界有共相底关联。本然世界不仅有殊相底生灭而且有共相底关联。在论道书中，我们曾说，个体底变动理有固然。特殊的个体的现实或本然的现实，本来是有条理的。有一部分的人喜欢把现实看作“黑漆一团糟”，让我们底理智来整理出条理来。我们底看法不是这样的。“天不生仲尼，万古常如夜”，这样的话，本书也可以赞成。照论道那本书底说法看来，现实底历程中，虽不会没有官觉者产生，然而不必在任何阶段上都有官觉者。即就我们底自然史而说，我们也得承认从前曾有没有官觉者底时候，以后也许还会有没有官觉者底时候。假如我们想像现实底状态而又没有官觉者夹杂其间，我们也会感觉到“夜”或“黑”。这里所谓“夜”或“黑”只是不明而已。这只是说我们既然假设没有官觉者，当然没有官觉；既然没有官觉，当然没有呈现；既然没有呈现，当然没有呈现中的形形色色，这这那那。在这条件下，本然的现实当然没有官觉者所有的“明”，而不明我们总可以叫作“夜”或“黑”。在本然世界，这样的“明”是随官觉者与知识者而俱来的，既假设没有官觉者，当然也不至于有“明”。

3.本然世界即黑也不是一团糟。可是，“夜”或“黑”与一团糟是两件事。即在以上的假设下，本然世界至多是无“明”而已，不至于成为一团糟。如果本然的现实可以因无“明”而成为一团糟，则本然世界不止于无明而已，它简直不可以有明。所谓“明”是明其条理。如果本然的现实本来就是一团糟，则它根本就没有条理；假如本然的现实根本没有条理，我们当然无从明起，而本然的现实也就是不可以明的。除非所谓“明”不是明条理，而是创作条理。照此说法，本然的现实，当然可以没有条理，要我们明了之后，我们才创作条理，才给本然的现实以一种我们所加上去条理。这样的条理不但我们可以推翻，而且如果本然的现实和我们淘起气来，它也可以推翻。根据以上三章底讨论，我们不能不承认条理决不是我们所能创造的。这当然就是说，条理是本然的现实本来就有的。此所以我们在论道书中说，个体底变动理有固然。固然的理就是本然的现实底条理。本然的现实也许可以“黑”，但是既有条理决不至于一团糟。

4.共同的与特别的世界。请注意我们这里所说的是所与。就人类说，人思想红，他不只是思红底所谓而且想红底所指，而此所指或者是当时的所与或者是经验中的所与，或者是类似所与的意像。其所以说所与者，就是要表示相对于人类而已。意念底所谓虽独立于人类，而对于人类意念底所指不能独立于人类。人思想红的时候，他可以思独立于人类的红意念，然而不能想独立于人类的所与，这就是说，他不能想牛所见的红，而只能想人所见的红。人类底世界有两部分：一部分就是各官觉类所有的共同的世界，这就是共相底关联底世界；另一部分就是人类底特别的世界，这就是相对于人类底所与世界。各类官觉者都有这两部分的世界，一是各类之所共同，一是各类之所特别的世界。

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d.呈现与本然的现实

二、本然与自然

a.官觉类底共同世界

1.不同的所与底共同的来源。本段底问题和上段底问题差不多，不过注重点不同而已。上面注重，在一类官觉者，可以由直接地官觉而间接地知道现实，本段所注重的，是各类官觉者底共同世界。在本段我们要注重，真正的普遍的，是超各官觉类的。也许我们先从这一类的话着想，人所认为是“红”的东西，牛见了“讨厌”，猴子见了“喜欢”。这一命题有根据与否我不敢说，这一类的话不少，这一类的话总要有根据才行。可是，这一类的话显而易见是有问题的。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见；我们何以知道三种不同的官觉者底反感有同一的来源？从官觉方面说，它们没有同一的来源，从这一方面着想激刺不一样，激刺既不一样，不同的反感应该是意中事，何以又似乎值得说呢？可是，这样的话是表示反感虽不同而来源同一。问题就是这同一的来源是什么。如果我们说，同一的来源，就是那个实在的红的东西，我们所说的是一无观的现实的个体，而那一个体又是我们所不能官觉得到的。这似乎表示，所需要的共同的来源，不是无观的本然的现实的个体。

3.经验中的普遍的内容。自然界有普遍，经验牵扯到普遍。普遍的在自然界中与普遍的在经验中大不一样。在自然界，普遍的潜存于特殊项目之间，它就是共相底关联，它的的确确是“自然”，它无所谓“错”。经验不能与普遍的相接触，好像它能与特殊的相接触一样。经验只能牵扯到普遍，或涉及普遍，或与普遍的交叉。可是，就经验说，普遍的有两种。有普遍的对象，有普遍的内容。普遍的对象就是在自然界底普遍的。普遍的内容是意念、概念、意思、命题等等，这些是在思议中的显现所代表的。我们现在暂且忽略两方面的问题：一是显现与意念、概念、意思、命题等等底关系，我们可以退一步着想，视显现为意念、概念、意思、命题，这就是说，我们暂且以意念、概念、意思、命题为思议底直接的内容。另一方面的问题是所谓普遍。我们在第六章已经表示过，说意念普遍和说共相普遍不一样。严格地说，对于意念，我们最好只说抽象，不说普遍。我们现在也退一步着想，说意念、概念、意思、命题都是普遍的思议内容。既然如此，我们可以说思议有普遍的内容。思议既有普遍的内容，经验也有普遍的内容。就内容说，我们可以说有普遍的在经验中。就这样的普遍的说，我们也可以说，我们在经验中也与普遍的内容相接触。

4.特殊而又主观的世界。可是一官觉者也许不是一类中的正常官觉者。假如他不是的，他底呈现不但是特殊的，而且是主观的，这就是说，他底呈现不是类观的，所以不是所与。要知道一官觉者底呈现是主观的，我们非要求有客观的呈现不可，非以客观的呈现为标准不可。这一点在第三章已经讨论过，在这里不必再提出讨论。我们只说，有时一官觉者底呈现是主观的。我们所以能知道它是主观的，因为有客观的呈现以为标准。在一类中各官觉者所有的特殊世界之中，还有一些是主观的世界。主观的世界在别的方面也许重要，也许在艺术方面重要，这颇难说。无论如何，在知识方面不重要。知识总是客观的。知识底根据总是客观的呈现。假如一官觉类同时是一知识类，该类所能得的知识底根据，总是该类底所与，这就是说，总是该类各官觉者底客观的呈现，而不是他们底主观的呈现。

1.天演与自然史。论道书中我们已谈及道演。在宇宙洪流中有个体底变动，有殊相底生灭，有几有数，有得于时有失于时；所以在此洪流中有保留，亦有淘汰。此保留与淘汰，我们称为道演。道演当然就是无极而太极底整个历程。道演是本然的，本然的道演原则也是适者生存，不过本然是无观的。从知识论着想，我们还是谈自然。就自然说，所谓道演就是前多少年常常说的天演，不过现在的人不大谈它而已。天演虽不就是自然史，然而与自然史总是分不开的。我们暂且混在一块讨论。我们现在所谈的是历程，并不注重此历程中究竟哪一类的事体先发生，哪一类的事体后发生。这是研究自然史的人所研究的对象。我们在这里所要表示的，一方面是自然虽有史，然而和人文史不一样；另一方面，自然史是史不是自然律。

b.固然的理底性质

1.一条一条的固然的理。固然的理这名词是把自然律底对象，总起来说的，或笼统地说的。固然的理有它底特别的性质。我们在这里说固然的理底性质，也就是就一条一条的固然的理，联合起来而表示其性质。论道书中说，个体底变动，理有固然，也就是总起来而说的话。在本节我们既以自然律为主题，我们所注重的是自然律之所表示的，而自然律之所表示的固然的理，是分开来说的固然的理，所以是一条一条的固然的理。我们在本段先表示我们何以谈一条一条的固然的理，然后表示何以称这一条一条的理为固然。

四、自然律

a.“自然律”底解释

1.“律”字底用法。律字底意义可以分成两大类，一是表示意志的，相当于拉丁文底lex；一是不表示意志的，相当于拉丁文底jus。这两大类又可以分成不同的种。前者可以分为天底意志，或上帝底意志与人底意志。人底意志又可以分为特别的人底意志或多数的、普通的人底意志，专制君主国底法律代表前者，民主共和国底法律代表后者。不表示意志底“律”也可以分为有应该意念夹杂其间的和没有应该意念夹杂其间的。自然律底“律”字底用法，是不表示意志而又没有应该意念夹杂其间的用法。自然既与上帝底意志不相干，也没应该遵守底问题夹杂在内。

c.自然律底发现与科学

3.自然史和人文史底分别。可是，自然史和人文史不一样。不一样的地方也许很多，我们在这里所注重的只有两点。一是自然史完全是从种类着想，或者完全从普通的情形着想，而不从特殊的个体或情形着想。谈到各地质时代，所谈的是普通的情形，多少年至多少年前的普通情形，而不是该时代内的特殊情形。谈到动物或植物史，所谈的是种类底兴起，种类底灭亡。谈恐龙与银果树所谈的是恐龙类与银果树类而不是某一恐龙如何如何，或某一银果树如何如何。在研究底历程中，我们的确研究某某恐龙，可是，我们底兴趣完全是执一以概其余。这和人文史不一样。二是自然史所用的方法中大都没有普通所谓记载问题。研究自然史当然要靠实物，没有实物是无法研究的。这和研究人文史相似。可是，对于观察实物所引用的原则推论等等，差不多都是科学所供给的。在人文史中研究实物，我们不容易说这样的话。人文史底一部分，总有写出来的史作材料，自然史差不多没有这样的材料。从这一方面着想，人文史一部分的困难，自然史根本就没有。就这两方面说，自然史和人文史有很大的分别。

1.自然科学不仅是以发现自然律为目标而且是以引用自然律为研究底工具。归纳原则是接受总则，归纳是在此总则之下的接受。在接受中我们可以发现许多条理。根据这些条理，我们可以更精细地接受。这些条理，就自然说，也许是自然律，也许不是，我们可以把问题暂且简单化，假设它是自然律。无论如何，就接受说，这些条理是我们底接受方式。所谓科学方法即以自然律去接受自然，或以自然律为手段或工具去研究自然。这是非常之简单的说法。科学愈进步，自然律底发现愈多，而发现自然律底能力也愈大，其结果是科学更进步得快。科学方法，或者说自然科学的方法，不仅是以发现自然律为目标，而且是以引用自然律为手段。此所以自然科学底进步是几何式比率的进步。所谓利用自然律以为手段，就是引用在试验观察中所用的方法底背后的理，以为手段或工具。在社会科学方面，我们不大能够利用自然律以为工具或手段，去研究社会现象。这至少是这些学问底进步赶不上自然科学底理由之一。

4.继续讨论以上。我们可以继续以上的假设，假如x吃了砒霜，可是吃了之后，y医生在旁给他吐底药吃，吃了之后，大部分的砒霜吐出来了。可是z是x底仇人，他看见x又要活了，马上就照心部一枪打出而x跟着就死了。在此假设的情形下，y利用自然律去阻止吃砒霜底结果发生，z也利用自然律去致x于死地。我们现在当然是假设（3）条所说的三命题都是自然律。如果头一自然律积极地支配x底死活，y就没有法子利用第二自然律去阻止头一自然律底支配。我们可以进一步说，假如所有的自然律都各积极地支配自然界，y就没有法子执行医生底任务。这和以上所说的，如果自然律积极地支配自然界，我们根本没有试验室底可能底道理一样。在我们底假设之下，第二自然律现实了，可是，它底现实并不是头一自然律底推翻。头一自然律根本没有推翻，它只是在x底身上没有现实而已。z利用第三自然律去打死x，他也没有推翻第二自然律。从x着想，第二自然律虽现实，而他仍死了。从整个的文化着想，这里有一重要的问题。自然律可以善用，也可以恶用，保存文化非善用自然律不可。这一问题虽重要，然而在知识论我们可以撇开不论。我们在这里只注重，所谓征服自然，要靠自然律支配自然界是消极的支配。

2.无特殊的时空上的“在中”。说自然界在经验中，当然牵扯到“在中”问题。这问题前此已经讨论过，在这里我们仍得重复地提出讨论。视为关系有好些不同的在中。最显而易见的是事物所占时空底关系。如果“这张桌子在这间房子中”所表示的是事实，它也表示一特殊的东西在另一特殊的东西底中间，而在中这一关系是个体底关系。我们也可以说，这张桌子所占的空间，是这间房子所占的空间底一部分。或者我们说“湘北三次会战是在中日战争中的战争”，这里所说的在中，虽不牵扯到普通所谓东西，可是，这命题所表示的，是说湘北三次会战这三件特殊的事体，是中日战争这件特殊的事体中间的事体。在这里，在中这一关系虽是事体底关系，然而仍是特殊的事体底关系。我们也可以说，湘北会战这三件特殊的事体所占的时空，是中日战争这一件特殊的事体所占的时空底一部分。本条所谈的在中，是特殊的东西或事体底关系，自然界既不是一件特殊的东西或事体，它与经验当然不能有这种在中关系。

c.各官觉者底特殊世界

1.特殊与特别底分别。特别不是特殊。习惯于英文的人也许会感觉到particular和special底分别。前者是我们这里所谓特殊，后者是我们这里所谓特别。是特殊的就不是普遍的，是特别的仍是普遍的，不过它所表示的有某一普遍以别于其它的普遍而已。假如我们谈因果关联，我们所注重的也许是a—b，这一因果关联当然是普遍的，我们不能把它视为特殊的关系。如果它是特殊的关系，我们不能利用它以为推论。可是，它虽不是特殊的，然而它是特别的，我们谈a—b这一因果关联底时候，我们既不是泛论因果也不是谈c—d，或e—f，或……等等因果关联，我们所谈的是a—b这一特别的因果关联。

4.固然非必然。自然律所表示的是理，但是，何以是固然的理呢？从一方面着想，理总是固然的，固然两字表示此理本来就是如此的。不是官觉者或知识者所创造的。论道书中有必然、本然、当然、固然字样，它们都有不同的地方，我们在这里不必一一讨论。可是，我们要表示一下，固然的理不是必然的。本然的理我们在这里不论，当然两字以后再论。上面曾说，相对于一时一地，只有一部分的理现实。兹以p，q，r……表示此部分的理（实即一群普遍的真的命题），……s，t，u……表示相对于该地底所有的一直到tn的情形，这就是说，s，t，u……表示该地底所有一切的历史上的情形，以p，q，r……表示该地在tn时遵守p，q，r……所发生的情形。问题是s，t，u……和p，q，r……是不是一逻辑命题？如果这是一逻辑命题，理就是必然的理，如果不是，理就不是必然的理。我们认为s，t，u……和p，q，r……不是一逻辑命题。这命题是表示事实的命题，所以不是一逻辑命题，这命题是对于某地为真的命题，所以它不是一逻辑命题。既然如此，p，q，r……虽是固然的理而不是必然的理。

6.固然非当然。以上表示固然的理不是必然的。固然的理，也不是论道书中所谓当然的。那一本书所说的当然是指事实究竟会如何发生。或理究竟会如何现实而说的。它是对于“数”而说的。我们这里所说的理既不是必然的，也无所谓当然，但是，何以又为固然呢？就理之全说，理的确是无可逃的，此所以我们说，个体底变动，理有固然。但是，就一条一条的理说，在任何时地，它不必现实。这一点非常之重要。所谓征服自然，实在就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底现实，医病就是利用固然的理去阻止另外的固然的理底现实。一时一地底情形虽无所逃于固然的理，然而它可以现实此理而不现实彼理。一条一条的理底现实，是要合乎该一条一条的理底现实底条件才能现实的，而一时一地底条件究竟如何，是论道书中所论的几数底问题而不是理底问题。自然律之所表示的就是一条一条的理，就理说，它是本来如此的，不是我们所创作的，也不是相对于官觉类或知识类的，它是固然的。可是从一条一条的理底现实说，非要求相合的条件不可。

1.各类底特别的所与。各官觉类彼此底不同，当然是根据于各类底官能作用不同，而官能作用底不同当然是根据于官能机构底不同。官能底机构不同，呈现也不同。这里所谈的机构不同是类与类底不同，不是一类中各官觉者彼此之间的不同。所说的不是人类中张三和李四底官能机构不同，而是人类和牛类底官能机构不同。相对于人类底官能机构，有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于人类的所与，相对于牛类底官能机构，也有一套客观的呈现，这一套客观的呈现就是相对于牛类的所与。官觉类不同，所与也不同。人不能见牛之所见，牛不能见猴子之所见，猴子也不能见人之所见，它们各有各类底所与。我们已经说过，所与虽特殊，而它底相对性是普遍的；这就是说，假如有特殊的红的个体，对于人类，它是“人红”或属于人底红，对于牛类它是“牛红”或属于牛底红，对于猴类它是“猴红”或属于猴的红。红既如此，其它的性质关系也莫不如此。这一类底所与就是该类底特别世界。

b.各官觉类底特别世界

2.表示与所表示的。自然律有表示与所表示的问题。表示有工具，而工具有两种。一是语言或符号的工具，一是意念工具。语言或符号是表示意念、概念、意思或命题的；语言就是普遍的语言文字，符号是各门学问所用的符号。意念、概念、意思、命题（特殊的命题底问题现在不讨论），是表示共相底关联或固然的理的。这两种工具不一样，因为它们所表示的不一样。我们利用语言文字或符号是表示意念或意思的，我们利用意念或意思是表示事或理的。所谓自然律有时是就表示而说的，有时是就所表示的而说的，有时二者都有，所以自然律底意义有时不甚确切。“我们受自然律底支配”这样的话底注重点，似乎是在所表示的；“这不是自然律”，或“这是自然律”，这样的话底注重点，似乎是在表示。可是，虽然注重表示，所注重的仍是意念或意思而不是语言文字或符号。大致说来，以自然律为语言、文字或符号的似乎没有。关于这一点我们不必特别讨论。

d.自然与经验

3.意念不但是超官觉个体而且是超官觉类的。意念是抽象的普遍的，所以是超官觉者的。就sm类说，“n”这一意念是超smm，smm+1，smm+2，smm+3，……等等官觉者的。这就是说，“n”这一意念是sm类中各官觉者之所同。可是，一类中的各官觉者之所共同的，不必是不同的官觉类之所共同的。假如smm，smm+1，smm+2，smm+3，……等等有共同或大同小异的意像，这意像也不过是sm类中的各官觉者之所共同而已，它不能超sm类。它不是别的官觉类所能有的，因为它虽是sm类中各官觉者所共有的，然而它既是意像，它仍是像，它既是像，它就脱离不了官觉，当然也就脱离不了sm官觉类。意念根本不是像，它所表示的共相也不是像（照我们底说法，共相这一名词实在不妥，可是，我们为省事起见，名词仍旧）。它不但能够脱离sm中的任何官觉者，而且可以脱离sm类官觉者，这就是说，假如有sm，so，sp……等等官觉类，意念不只是sm类中各官觉者之所共，而且是各不同类的官觉者之所共。这句话听起来有点不近情，其实只要我们能够抓住意念之为意念，它的确是超官觉类的。以此说为难于接受的人大都是把意念看成意像的人。把意念看成意像，这一句话当然不能成立。把意念视为无像而有结构的所谓着想，它当然是独立于官觉类的。

3.研究自然有共同的真假，无共同的意味。人类研究自然，就是以自然界为对象。自然界不仅有普遍，不仅有自然律，而且有特殊，有天、地、日、月、山、水、土、木。就意念说，人类底意念不仅有所谓，而且有所指。就所谓说，意念有意义，就所指说，意念有意味。这意味是由呈现或所与而来的。所与不同，意味也不同。假如人、牛、猴对于红的东西有不同的反感，这当然也表示呈现或所与对于他们有不同的意味。人类习惯于他们所能得自呈现或所与的意味，感觉其为自然。根据他们底自然，他们得到一些真的命题。这些真的命题对于任何类都真，不过对于人类有特别的意味而已。命题底真假是独立于各知识类的，命题底意味不是独立于知识类的。前者我们现在不必讨论，以后专章讨论。可是，我们得说，命题底真假牵扯到命题底意义，而不牵扯到命题底意味；此所以前者独立于任何官觉类，而后者不独立于某一官觉类。

5.没有逻辑上的理由担保p，q，r……现实。以上谈一时一地也许有难于分界底问题，我们可以推广到一时间底整个的世界上去。设以s，t，u……表示一时底世界所有历史上的情形，而该时为tn，以p，q，r……表示tn世界所有的情形，而这些情形都遵守p，q，r……诸理。我们可以同样地问s，t，u……和p，q，r……是不是一逻辑命题。我们要知道s，t，u……这一套特殊的命题只表示tn以前的事实，并不表示所有的可能发生的情形，p，q，r……同样，而p，q，r……仍是一部分的理而已。即令我们把问题推广到整个的世界，这一如果—则的命题仍只是表示事实的命题，仍只是相对于tn的命题。它仍不是一逻辑命题。这就是说，p，q，r……等等虽是固然的理，然而它们不是必然的理，我们没有逻辑上的理由，担保p，q，r……等等在tn时必然地现实。

2.自然界底项目与经验中的东西和事体。在经验中我们所经验的特殊的呈现或所与是东西、事体或事实。对于东西或事体或事实，以后会有讨论，现在不必提出。自然界底相对性是普遍的、类型的，有此相对性的项目只有此相对性而已，不必同时是呈现或所与。这些自然界底项目当然是属于自然界的，可是，如果它们不同时是呈现或所与，它们与官觉者没有接触。这就是说，它们虽是自然界的项目，然而它不必是东西或事体或事实。东西或事体或事实，可以说是在经验中的，自然界的项目既不必是东西或事体或事实，也不必在经验中。经验有已经或正在底意义，自然界没有此意义。可是，自然界虽没有这意义，然而自然的呈现或所与有此意义。呈现的确是在经验中的。在官能我们与个体接触，在官觉我们与呈现或所与接触。在经验我们总与特殊的接触。能接触就容易得到亲切味。大致说来，说特殊的呈现或所与在经验中没有问题。

3.两种大概。大约或大概不是概括论断中的意念成分，或者说不是概括论断中的部分。当然有些论断中有大约或大概成分，我们暂且以a—大约—b表示之。在此情形下，大约是这一命题所断定或肯定底一部分，例如“他大约在一两天之内就到李庄”。这一命题本身就有大约意念在内，可是，断定或肯定这一命题的人不见得以为这一命题底真假只有大约性，或这一命题底真是大约地真，也许他断定这一命题底时候，他认为这一命题的确是真的，而不止于大约是真的而已。这样的命题当然同样地有真假问题，而它们底真假也有大约问题。后一面的大约我们可以用“大约‘a—b’”表示。大约，在此情形下，不是a—b这一命题之所断定或肯定或表示的，而是形容这一命题底真假值的。它不是这一命题底一部分而是表示我们底信仰，或者根据某某计算表示我们何以相信底理由。我们现在所注重的是命题外的大约，不是命题内的大约。这句话有毛病，也许我们应该回到概括论断上去，说我们所注重的，不是概括论断本身中的大约，而是表示概括论断之为真底大约，或我们相信其为真底大约。

3.一官觉者底特殊世界。呈现总是特殊的。一类中的任何官觉者，就他为官觉个体说，不就他为该类底分子说，他当然不是同类中任何其他的分子，他底呈现也不就是其他任何分子底呈现。就人类说，张三既不是李四，张三底呈现不就是李四底呈现。在本条我们暂且不谈主观客观底分别。一类中各官觉者底呈现虽可以是类型的，然而总是特殊的。各官觉者总有他底特殊的世界。这特殊的世界一方面是由于官觉者有特殊的官能，另一方面也是由于官觉者有特别的态度等等。“人不堪其忧回也不改其乐”的世界，不见得是世界有甚么特殊，而是态度不同，看法不同的结果。这一方面的问题我们根本不谈。我们只表示官觉者既特殊，他底官能也特殊，官能特殊，呈现也特殊。就每一官觉者都有一套特殊的呈现说，他有他底特殊的世界。他也许是一类中正常的官觉者，也许不是。即令他是正常的官觉者，他底呈现，和同类中其他的官觉者底呈现，也许大同，可是，虽大同而仍免不了小异。他底呈现底小异，也许是遵守自然律的，所以虽小异而仍不失其为客观。但虽客观而仍不失其为特殊。各官觉者底特殊世界就是各官觉者所经验的形形色色，这这那那。这当然就是他所最感亲切的世界。

1.经验普遍和经验特殊不一样。自然界与经验不但没有那简单的在中关系，而且关系复杂。前面已经说过，自然界有普遍的世界，有特殊的世界，前者是各官觉类底共同的世界，后者是一官觉类底特别世界。经验是官觉者收容与应付所与，它是事体。这样的事体一方面是官觉者底事体，另一方面是自然界中的事体。我们现在不讨论官觉者这一方面的问题。就自然界这一方面说，自然界有普遍的，就普遍的说，我们也许用牵扯两字，自然界有特殊的，就特殊的说，我们也许要用接触两字。其所以如此说者，因为我们在经验中虽可以经验到普遍与特殊，然而所经验到的普遍与特殊和经验底关系不一样。4.自然史和自然科学。自然史虽与人文史大不一样，然而它仍是史而不就是自然科学。研究自然史的人所研究的对象不必是自然律，它是自然底变更历程。动物有史，动物史不就是动物学；生物有史，生物史不就是生物学；植物有史，植物史不就是植物学。有些学问，从对象说，没有史。物理学底对象没有史，物理学当然不是物理史；物理虽然没有史，然而物理学有史。物理学是科学，物理学史是历史，物理学当然不是物理学史。前者是科学，后者是人文史。天文学也许是混合的学问，一大部分就是物理学，另一部分也许就是自然史。自然史与科学也许不容易分开，但是，它们底分别不容易抹杀。科学底对象是自然律，自然史底对象是历史。也许研究自然史的人，同时是科学家，这显而易见并不表示自然史是科学。

a.自然史

c.所与能

1.所与能底对待问题。所谓自然界在经验中，也许有另一表示，我们也许会说这样的话：“如果x是自然界的东西，它一定是可以经验的东西。”可是，反过来，我们不说这样的话：“如果x是可以经验的东西，它一定是自然界的东西。”这也许就是普通所谓自然界在经验中，可是，我们不说后一句话底理由，一方面是自然两字底用法，一方面是经验两字底用法。就头一方面说，我们可以经验到桌子、椅子，而桌子、椅子不是自然界的。这显而易见是把自然两字限制到非人类所创作的东西上去。这用法不是本书底用法。就后一方面说，我们可以经验饥饿，经验痛苦，然而所经验不大容易说是自然界的事体，这里除自然两字问题外，还有经验两字底问题。经验饥饿底经验不是知识经验，而本节所谈的经验是知识经验。我们这里所说的自然界既然包含呈现或所与，当然有创作的东西在内，而经验两字只是知识经验而已。照我们底用字法，我们也可以说：如果x是可以经验的，x是自然界的。如果我们可以说自然界在经验中，我们也可以说经验在自然界中。这里的在中牵扯到两个问题，一是命题底蕴涵问题，一是“所”、“与”、“能”底相对待底问题。

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2.自然律消极地支配自然。自然律支配自然是消极的支配。这句话或这一命题也许很难得到大多数的人底赞同。大多数的人也许要想到如此说法，自然律根本就不是一定的共相底关联。假如a—b是自然律，照此说法，也许有人以为a，b没有一定的“—”关联。我们底意思不是这样的。a—b既是自然律，它们底关联仍是一定的。照我们底看法，问题不在a，b底关联，而在an，bn底关系。问题根本不是a支配b，而是an支配bn，或a—b支配anbn。我们底意思是说，a—b消极地支配an，bn，或an消极地支配bn，这就是说，an不发生，bn不至于发生。从一条一条的理着想，或从一件一件的事着想，这情形也许不容易看清楚。若从历史着想，也许我们容易感觉到，与其说从前是那样，所以现在是这样，不如说，从前不是那样，现在不会是这样。或者从环境着想，环境支配个人，也是消极的支配。如果我们知道一个人底环境，我们不一定就知道那一人是如何的人，可是，如果环境不是那样的，那一个人不会是这样的。从事体底发展着想，与其说因为董卓看见了曹操，所以曹操没有刺他，不如说，如果董卓没有看见曹操，曹操会刺他。这也就是说，董卓看见了曹操消极地支配曹操底行为。自然律支配自然界也是消极地支配。自然界底项目综错杂呈，在两不同的时间或地点，它们不会完全是一样的。这就是说，现实一条一条的固然的理底条件，在不同的时间或地点，根本不同。自然界虽无所逃于自然律或固然的理，然而那一自然律现实我们无法决定。在试验室我们可以局部地决定，因为我们可以局部地、积极地支配环境；可是，我们可以如此办者，因为我们可以利用一部分的自然律去阻止另一部的自然律底现实，而这也就是说后一部分的自然律不积极地支配自然界。假如所有的一条一条的固然的理都积极地支配自然界，我们根本没有设立试验室底可能，因为我们根本不能支配一部分的环境。前此已经说过，我们能够征服自然，因为我们能够利用自然律去征服自然。假如自然律积极地支配自然，我们无法利用自然律去征服自然。

3.没有类与类底包含关系。另一说法是种与类底说法，例如“中国人在人类中”。这实在是中国人这一类是人类中各类之一。推广地说，这里所谓在中是某类属于某另一类，或某类包含在某类底中间，所以这里所说的在中，是类与类底关联，而不是特殊的东西或事体底关系。自然界与经验都可以视为类，但它们虽都可以视为类，然而它们没有包含关联，所以也没有这里所说的在中。如果把自然界与经验视为类，经验可以视为一类事体，而自然界不是。自然界与知识类是相对的，二者底结合在经验。可是，在结合中它们固然相对，不在结合中，它们仍相对。夫之所以为夫是和妻相对的，妻之所以为妻也是相对的，二者在结婚中结合，但是，显而易见，夫类不在结婚中，妻类也不在结婚中，虽然它们都在结了婚的这一类中。自然界与经验有相似的情形。经验是事体，视为类，它也是事体类。自然界根本不是。把在中视为两类彼此之间的包含，自然界与经验也没有这样的在中。

2.概括论断。上条曾说我们由归纳可以得到许多条理，我们说就自然说，我们假设这些条理为自然律。这当然只是便利于以上的讨论而假设的。实际上在归纳或研究科学中所得的条理，是普通所谓概括论断。这样的概括论断是由a1—b1，a2—b2，a3—b3，……an—bn而得的a—b那样的命题。这样的概括论断当然是普遍的命题，这是从表示着想。若从所表示的着想，所表示的是否为固然的理，颇有问题。这就是说，这样的概括论断是否是自然律颇有问题。也许我们根本就弄错了，也许我们以为a—b是自然律而它不是。也许我们盼望它是自然律，有理由相信它是自然律，可是，究竟它是自然律与否，我们只能说它大约是的或大概是的。有些底大约或大概程度高，有些底大约或大概程度低。如果这一类底论断，彼此之间，是没有联络的，大约或大概底程度不会如何地高，可是，假如它们之间，彼此有密切的关联，使它们成为整个的图案，则大约或大概底程度非常之高。我们对于一概括论断，很容易弄错，对于有图案的整套的意念，要我们完全都错，就不容易了。