第十六章《论道》（10）

无极而太极八·一道无始，无始底极为无极。

道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候。可是，道既然无始，为甚么又有极呢？如果有极，那极岂不就是道底始！这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。

无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同就以为意义也一定相同。

八·二从时间底观点而言之，无极为既往，故不知即不能言。

如果我们注重时间，把时间加入我们底看法之内，无极当然是既往。如果我们以任何有量时间为单位，——十年、百年、千年、万年均可——就已往这一方向推上去，无论我们在任何有量时间上打住，那时间总是既往，而对于那时间，无极仍在前面，所以无极也是既往。有量的既往总是事实，总是历史。如果我们对于历史上的事实没有知识，我们没有甚么话可说。哲学也不是对于既往的事实而作考据的学问。

有量的既往虽如以上所述而无量的既往不必如以上所述。这是我们所承认的，所以有以下诸条底讨论。但就无极之为既往而言之，我们不能说甚么。至多我们只能就我们之不能说而说些最低限度的话，而这些最低限度的话也不是就无极之为既往而说的话。以下所要说的话也是这种最低限度的话，至于无极底神情状态，我们没有甚么可以说的。

八·三无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。

八·五共相底关联为理，殊相底生灭为势。

正确内(容在%六九%书'吧读！{

知道时间上所有的已往是不可能的，知道经验上所有的既往是办不到的，即令办得到也不能使我们知道一件特殊事体究竟会如何发展。这也就是说我们不知道一件特殊的事体究竟会如何特殊地发展。不仅如此，本条底主张以为，即令我们知道所有的既往，我们也不能预先推断一件特殊的事体究竟会如何发展。殊相底生灭在本书看起来本来就是一不定的历程。不仅对于将来如此，对于已往也是如此。这也表示历史与记载底重要。如果我们没有记载，专靠我们对于普遍关系的知识我们绝对不会知道有孔子那么一个人，也绝对不会知道他在某年某月做了些甚么事体，此所以说个体底变动势无必至。

八·一七太极为极，就其为极而言之，太极非式而近乎式。

无极不是不在式的能，太极也不是无能的式，无极不是单独的能，太极也不是单独的式。在太极不可以不现实的，老不现实的，及其它许许多多未淘汰的可能都现实。太极是充满着现实的境界。若从充实这一方面着想，太极最充实不过，它当然不是那仅是可能的式。在这一点上，太极与无极也相对称。太极之非式与无极之非能有同样地显而易见的理由。这是从充实这一方面着想，若从可能底数目这一方面着想，太极与式底分别也非常之清楚。式是析取地无所不包的可能，而太极不是无所不包的现实。有好些可能对于太极已经是现实过而不再现实的可能，这就是说，在现实底历程中这些可能底现实已经洗刷淘汰，太极所现实的不过是式中一部分的可能而已。

真、善、美就是这样的。在上面已经表示在日常生活中它们底分别非常之大。在日常生活中，我们维持生活的方法一大部分恐怕是要靠辨别能力。我们底生活既是辨别的生活，真、善、美总是分开来的，所以它们总有分别。谈太极情形就不同。即以真而论，在日常生活中，因为我们所知道的命题欠关联，真与一致是两件事；在太极因为势归于理，所有的命题都四通八达地呈现共相底关联，所以只要真就一致，只要一致也就真，而一致就是真，真就是一致。可是，就真说真仍是分别地说真，而不是综合地说太极。果然综合地说太极，太极底真是太极本身，太极底善与美也就是太极本身，太极本身总是太极本身，所以它们没有分别。我们要知道在日常生活中，真、善、美有分别，因为它们都是相对的，它们所相对的既不同，它们本身也有分别。太极是绝对；势归于理也可以说是万归于一。在这种情形之下真就是美，美就是真，而它们也都是善。

事实上的情形大家都知顺逆兼有。木匠底工具不是同样地好，他底材料不是同样地合用，他底动作不是同样地照规矩。其结果是工具之中，材料之中，动作之中，有比较顺于工作的，有比较逆于工作的。除此之外尚有其它种种方面的顺逆我们都没有谈到。本条底顺顺逆逆形容情不尽性的状态，它不是情不尽性用不得体底原因而是情不尽性用不得体底另外一种表示。至于情不尽性底理由就在共相之所以为共，殊相之所以为殊。不完全绝对不成为共相，完全绝对又不会是殊相。理是绝对的，势是相对的，理一以贯之，势则万象杂呈。

但是无极是极，它既不是势底开始也不是开始的势。从这一点着想，我们可以说它是未发的势。能既老有出入，势不会有开始的时候。无论我们假设甚么时候（甲）为势底开始，先于那时候（甲）总是有势的时候（乙），而后面所说的时候（乙）无论若何的“在先”，总不能“先”于无极。无极是未开的混沌，也就是说它是未发的势。

“宇宙”是“全”。“全”表示整体。宇宙不仅是时空架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分。就宇宙之不是任何东西底部分而言，这里的宇宙不是天文学家所量的宇宙。天文学家所量的宇宙，无论其直径多么长，总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多么长的宇宙根本不是“全”，它总是某时期内的“世界”，所以总是一部分。包罗万象的宇宙不是手术论所能表示的，而天文学家所量的宇宙是手术论之所表示的。

从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其它个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。上段已经表示情字底用法发生问题，体与用这两字底用法问题更大，体用两字是中国哲学思想中的老名词，但前此似乎没有这里的用法。从前的用法也许比这个用法高明，但意义比较地宽泛，本条底用法虽窄而比较地不泛。

无极是极限，它是无始底极限。上面表示它不是不可能的无，空无所有的无。现在要表示它的确是另外一种无，在无极这些老是现实的可能还没有现实。也许有人以为这是矛盾的思想，其实不是。我们要知道无极是极限而不是道底始。道无始，所以老是现实的可能的确老是现实的。说道无始而有无始底极限并不是反过来又说道有始，假如那样，那就糟了。无极是极限，从极限之不能达这一方面着想，无始仍是无始；从极限之为极限这一方面着想，虽在无始中有些可能老是现实，而在此极限中它们还没有现实。

不能不现实的可能非常之少，而老是现实的可能比较地多。逻辑底命题（propositionsoflogic）虽多，而所有的逻辑底命题仅表示式之不能不现实而已；这种命题虽多，而不足以表示不能不现实的可能也多。至于老是现实的可能则比较地多，例如时间、个体、变、空间等等都是老是现实的可能而不是不能不现实的可能。此所以肯定这些可能底现实不是先天的命题而是先验的命题。老是现实的可能是老是现实的，这就说道无始；说道有始就是说老是现实的可能有未现实的“时候”，所以说道有始是一句矛盾的话。如果我们把时间加入我们底讨论，除时间本身是老是现实的之外，其余老是现实的可能，无论在甚么“时候”，总是已经现实的。

这些老是现实的可能在无极既还没有现实，所以无极底现实是混沌的，说它是现实的，表示它不是单独的能，所以非能；说它是混沌的，就表示它近乎能。何以近乎能呢？这些老是现实的可能既未现实，则无极底现实没有时间上的先后，空间上的分别，没有个体所以也没有这个那个。它的确是那混沌未开的混沌，真正的混沌。照我们底说法，混沌不会“初”开的，道无始，所以开不会有“初”。开既不会有初，无极才真是混沌。因为它混沌，所以我们不容易想像（imagine）它。我们在八·二已经说过无极底神情状态我们没有甚么可以说的。可是，因为它是现实，它是不能不现实的现实，所以我们仍可以思议（conceive），此所以我们可以就其不可言而言之。

我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是“有”，有这个，有那个的“有”，每一个“有”从前都有“无”的时候。现在所有的“有”从前都有“无”的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的“有”追根到“无”，可是，这样的“有”底极限总是这样的“无”。我们似乎要注重这样的“有”与这样的“无”。“有”既是有这个有那个的“有”，无也是无这个无那个的“无”。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的“有”虽不能上追到这样的“无”，而这样的“有”底权限就是这样的“无”。无极是这样的无，所以无极为混沌，万物之所从生。

八·四无极为极，就其为极而言之，无极非能而近乎能。

有两点我们得注意。第一，对于简单的事体，顺逆底分别大都清楚，对于复杂的事体，顺逆底分别也许会很不清楚。同时相对于一件事体的逆，相对于另一件事体，也许是顺。塞翁失马焉知非福就表示这一层意思。一件事体于家为祸是逆于家，于国为福是顺于国。本条底逆与顺有点像上章底冲突与调和，不过逆顺既不限制到有意志的个体底有意志的变动，本条底逆顺范围较广而已。

第二，一个体底求尽性，所谓顺逆也许来自该个体本身。一个体同时是一现实的综合的可能。一综合的可能包含许许多多的可能，这些可能现实的时候，有调和，有冲突，有顺有逆。普通所谓一个人底“矛盾”就表示个体本身冲突的情形。“矛盾”当然不是逻辑上的矛盾，这两字不过表示一个体在情求尽性底程序中顺逆出于一身而已。顺逆出于一身的现象并不限制到人。黄河之所以难治的理由之一也就是顺逆出于本身。河底流要畅，河底身就要深，可是，黄河底河身，听其自然是不会深的，所以逆于河流的东西之一就是黄河本身。

现实底历程是有方向的，现实底方向就是无极而太极。本条不说由无极到太极。因为“由——到”很容易给我们一种由甚么地方到甚么地方，由甚么时候到甚么时候的味道。果然如此，也许我们会忘记无极与太极都是极，也许会因此就想到道由无极起始到太极为终。道无终始，现实不从无极始到太极终。虽然如此，现实仍有方向，它底方向是由近乎无极那样的现实到近乎太极那样的现实。既然如此，我们利用已有的成语表示这方向。无极而太极底原来意义，本条不讨论，在本条无极而太极表示方向。若从现实底历程着想，整个底现实历程就在这“而”字上。

八·一○情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆。

所谓势归于理就是情尽性，用得体。具体一点地说就是方的东西尽方底性，张三李四尽人底性，万事万物各尽其性。在那各尽其性的状态中，原来所谓顺于尽性的变动，无可再顺；原来所谓逆于尽性的变动无可再逆；这就是说顺逆根本“取消”。可是“取消”虽一，而结果大不一样。顺于尽性的变动如a，b，c等等，分别地说，各顺于所顺的性，例如上条所说的木匠底好的工具，合用的材料，照规矩的动作等等，各顺于所要作的方桌子；综合地说，这些变动都求尽“顺”本身底性。在那势归于理的状态中，不仅各顺于所顺的性尽，“顺”本身底性也尽。逆于尽性的变动，分别地说各逆于所逆的性，例如不好的工具，不合用的材料，不照规矩的动作等等，逆于所要作的方桌子；综合地说，这些变动都未尽“逆”本身底性。在那势归于理的状态中，不仅各逆于其所逆的性尽，而且“逆”本身底性也尽。“顺”底性尽，就是各性都尽，以后无可再顺，所以不复有顺的变动；逆底性尽，也就是各性都尽，以后无可再逆，所以不会有逆的变动。这同表示取消底情形一样，可是结果大不相同。

我们表示理，似乎总要用普遍命题以为工具才行。理似乎总是用话表示的而不是用名词表示的。在文字上话与名词底分别似乎清楚。可是在思想上普遍命题与概念底分别比较地麻烦。一概念总等于好些的普遍命题，一命题也不止于一概念或仅有一概念。我个人对于这个问题总闹不清楚，也没有把它当作专题研究过。恐怕最自然的见解是把概念当作一套普遍命题底综合，把命题当作概念与概念底关系。分析概念其结果总发现它等于好些普遍命题，分析普遍命题其结果总发现它是多数概念与概念底关系。命题与概念底关系究竟如何，颇不易说，大致说来，它们彼此互为分合。

普通我们对于一个人底举动用某种形容词去形容它，实不过表示那用某种形容词的人所要求的价值而已。例如某甲替人找事，一点钟之内打上七八个电话，闹得不堪。某乙在旁作文章，感觉困难，也许会因此说某甲“好管闲事”。某丙当其时无所事事，仅在人情心绪中漂流，他也许会感觉到某甲“忠于为人谋”。某甲本人既不必是“好管闲事”的人，也不必在意识上一定要“忠于为人谋”；当其时也许心理复杂，也许心理简单，无论如何，他在那特殊地点，特殊时间，受特殊心绪底支使，情不自己求当其时所认为比较圆满的交代。这个情不自己底方向就表示他底性格。

本条所谓势虽不就是“趋势”，而与趋势之所以为趋势实在是连在一块的。设有一套特殊事体发生如下：a1…………b1a5…………dla2…………c1a6…………b3a3…………b2……a4…………c2an…………bm我们也许会说a这样事发生之后，有b这样的事体发生底趋势。可是，a发生之后，b不一定发生。其所以说有b那样的趋势就因为有b1，b2，b3，…，bm发生而发生的时候多。但b那样的事体既不必发生，则b1，b2，b3，…，bm底发生一定有它们底特殊的缘故。这特殊的缘故，简单地说，就是每一次事体发生之前的殊相底生灭，或生生灭灭。本条说殊相底生灭为势。殊相底生灭有如流水一般，流到甚么地方，不仅有理而且成势。

太极既是绝对的，真善美也都是绝对的，所以本条说至真、至善、至美。但是为甚么也至如呢？虽然道莫不如如，而在日常生活中，因为情不尽性用不得体，万事万物各就其本身而言都不完全地自如。在现实底历程中任何一阶段，万事万物都在那不均衡的状态中，无时可以安宁，无时可以休息，所以无时不在相当紧张状态中。这就是说它们都不完全自在，不完全自在，当然也就是不完全自如。在太极情尽性，用得体，万事万物莫不完全自在，完全自如。本条特别提出太极至如这一点，因为我们要免除好些西方的性情中人对于天堂那种敬鬼神而远之的态度。太极不是不舒服的境界，它不仅如如，而且至如。本书底道本来是如如，可是，最低限度是如如，最高限度是至如如，简单地说是至如。

八·八个体底共相存于一个体者为性，相对于其它个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其它个体者为用。

无极而太极可以说是天演，也可以说是造化。好些可能只在现实底历程中现实，例如自然史所发现的许多野兽，在太极这些可能不会再现实。从这一方面，现实底历程像天演，但现实底历程范围比天演大得多，而无极而太极比现实历程底范围更大。式中所有的可能都“会”现实，不然不是可能，就是我们想像力所能想像的任何可能也都会现实，我们可以思议的任何可能也都会现实，现在的问题是所有的可能底现实，而不是一些现实底淘汰。这样的无极而太极也许我们利用造化两字表示。这两字也不大好。本条说无极而太极，理势各得其全。理势各得其全底意思就是说所有的可能都在无极而太极现实——或老在现实，或正在现实，或曾经现实而现在不现实，或曾经现实而现在继续地现实，或现在未现实而将来会现实——天演与造化底意思均有而范围更大。

太极也是极，而不是道底终。在现实底历程中，各种各类的可能或者同时地或者相继地或者相隔地现实；不能不现实的可能当然现实，老是现实的可能仍然是老是现实的；不可能当然是不可以现实，老不现实的可能也仍然是老不现实。这是从现实底历程说，情形如此；若谈太极情形就不相同。虽然不可能即在太极仍为不可能，而老不现实的可能即在太极也就现实。无极与太极相对称；在无极老是现实的可能还没有现实，在太极老不现实的可能却已现实；在无极不可以不现实的仍不可以不现实，在太极不可以现实的仍不可以现实。

八·六无极为理之未显，势之未发。

无极虽是既往，而是虚的既往。这里的虚就是上条底“无”那样的虚。极总是虚的，总是不会达到的。上条底无不是空无所有的无，不是不可能的无，所以在上条我们说无极是混沌。本条底虚也不是空无所有的虚，不可能的虚。无极虽混沌，而我们对于无极的思想不因此也就混沌，混沌虽混沌，而其所以为混沌也不必一定就混沌。

宇宙既是全，既是至大不可以有外的全，当然只有一宇宙，这就是说，宇宙当然是唯一的，宇宙虽然唯一，可是，它并不特殊。在讨论特殊的那一章，我们曾表示特殊化是个体底时空位置化，特殊有连级，一头是时面，空线，或时点—空点上的特殊，这在现实底历程中是不会达到的，另一头就是某时期的本然世界那样的特殊，而这一头底极限就是宇宙。宇宙虽是极限而不是特殊，显而易见地，它没有时—空上的位置。普通所谓特殊总是这两头中间的东西，它一方面有部分，另一方面也是其它特殊底部分。宇宙不是任何东西底部分，所以也不是特殊。

性情两字以前有此用法与否，我不敢说，但这似乎是一说得过去的用法，我个人觉得性总带点普遍味，情总带点特殊味。前几章谈尽性虽有主属底分别，而无论其为主为属都是共相。普通所谓情感底情，是动于中而形于外的情。那个“情”虽比这里所谓情者范围要狭小得多，然而那个情也是特殊的情，也是殊相生灭中的情，不然不能说它动。性字底用法似乎不成问题，情字底用法也许有问题。我们一想就会想到情感的情，而不习惯于这个范围大的情。

八·一三道无终，无终底极为太极。

即以人而论，人是物，是生物，也是动物。就人事方面说，情形更是复杂。某甲也许是银行行员，也许结了婚，生了儿子，也许社会上有地位，也许爱美，也许长于文艺等等。某甲是物，他求尽物性，他是生物，他求尽生物底性，他是动物，他求尽动物底性，他是中国人，他求尽中国人性，他是银行行员，他求尽银行行员性，他是男人，他求尽男人性，他结了婚，求尽丈夫性，他生了儿子，他求尽父亲性，他在社会上有地位，他求尽社会方面的责任，他爱美，他求尽爱美性，这在他底环境之下也许出于留心装饰，也许出于收买字画，他长于文艺，也许他要办杂志。这样写下去是写不完的。总而言之，他所求尽的性非常之多。

有意志的变动出现，目标也出现。目标底现实虽在未来，而目标之所以为目标至少是因为它在现在已经是思考底对象。这就是说我们可以讨论，可以想像，可以思议未现实的目标。未现实的目标当其为未现实总是理想的。在日常生活中，对于已往不知即不能言，可是，对于将来，虽不知而亦能言，因为对于将来，主动的个体有盼望，有追逐，有理想，有要求，对于将来，如果我们是主动的，我们所言的不过表现其在自我而已。关于一个体底自我，该个体总有发言权。

这问题是非常之老的而且也是非常之重要的问题。休谟讨论因果关系，其所以绕那么一个大圈子者，也因为它碰着势无必至底问题。他承认势无必至，就以为理也没有固然。前几天习于科学，或对于科学有毫无限制的希望的人们又以为理既有固然，所以势也有必至。一部分归纳法底困难就是这势无必至的困难。势与理不能混而为一，普通所谓“势有必至”实在就是理有固然而不是势有必至。把普通所举的例拿来试试，分析一下，我们很容易看出所谓势有必至实在就是理有固然。若真正谈势，我们也很容易看出它无必至。

本条底讨论虽以人为例而本条底范围不只于人。万事万物莫不情求尽性用求得体。性是情之所依，性表于情，情依于性。个体底变动从一方面看来是情，是殊相底生灭，从另一方面看来是性，是共相底关联，情求尽性即势求依于理。八·七那一条说理有固然，势无必至。在那一条我们所特别注重的是在任何一时间势究竟要表现些甚么理本来就没有决定，本条所注重的是势虽无必至而有所依归。势未成我们虽不知其方向，势既成我们总可以理解。势未成无必至，势既成，乃依理而成。

我们在第一第二两章曾表示过有不可能（不可能本身是一可能），无不可能的可能，有老不现实的可能，有不能不现实的可能，也有老是现实的可能。在本条我们用不着谈到不可能，也用不着讨论老不现实的可能。我们只提出不能不现实的可能与老是现实的可能。上面曾说过，无极虽是无极，可不是空无所有的极，或不可能的极，这也就是说不是单独的式或能。其所以如此者因为有不能不现实的可能。式即是不能不现实的可能。在第一章我们曾表示无无能的式，无无式的能。能不可以不在式中，式也不可以不现实。既然如此，现实也是一不可以不现实的可能。这就是说，现实是不可以没有的。假如无极不是现实的，则无极是不可能的，而我们对于无极的思想也就免不了是矛盾的思想。我们对于无极的思想不是矛盾的思想，所以无极是可能的，无极既不是不可能的，则在无极式现实，现实（此指现实这一可能而言）也现实。这就是说，无极不是单独的式或能，而是现实的能，在式的能。

体用与性情同样地重要。可是，在以下各条底注解里，为避免重复起见，我们也许仅谈性情方面的问题而不重复地提出体用方面的同样的问题。

情总是求尽性的，用总是求得体的。水之就下，兽之走旷，是具体的水求尽水底性，具体的兽求尽兽底性。大多数树木之弃阴就阳也就是具体底树木求尽树木底性。风雨雪雹，星辰日月都有这情求尽性用求得体的现象。求尽性似乎是毫无例外的原则，不过程度有高低的不同，情形有简单与复杂底分别而已。有时因程度高低底不同，或复杂与简单底分别，遂在表面上呈现一种反于性的变动，其实根本就没有反于性的变动。

本条所说的混沌就是那“混沌初开，乾坤始奠”的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌，我们对于真正的混沌没有甚么可以说的，我们只能说无极之所以为混沌的道理。无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。

我们要特别注意在太极势归于理，所谓势归于理就是理势合一。在理势合一的状态之下，理是纯理，势是纯势。在现实底历程中，情不尽性，用不得体，势虽依于理而不完全地达于理；我们似乎可以这样地说，势既不完全地达于理，势是拖泥带水的势，理既不为势所达，理也是带上渣滓的理，所以势不是纯势，理也不是纯理，在太极势归于理的情形之下，理势都纯。理是共相底关联而不仅是可能底关联，所以理不是式，这一点上面已经表示清楚。可是，势归于理的理是纯净清洁的理，是渣滓澄清后的理，纯到无可再纯。所以虽与势合而差不多纯到式那样的通明透亮。所以本条说太极非式而近乎式。近乎式所以在现实底历程中不会现实的可能也都现实。

八·一六太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。

可是，从另一方面着想，某甲吃砒霜究竟是死呢？还是活呢？许许多多的因果关系都可以现实，可是，究竟哪一因果关系现实呢？这可不容易说了。最普通的看法是说我们底知识不够，如果我们知道所有的既往，我们也可以知道那一因果关系会现实。这假设是不可能的。所谓知道既往，不是知道理，理不是既往；所谓既往只能是一件一件的事体，及其环境、背景、历史；这就是说所谓既往就是知道势。我们知道既往所有的势，或整个的势，是办不到的，因为在时间上为已往的在经验上也许是未来。关于这一点请看讨论手术论那篇文章。