第十一章《知行合一：国学大师讲透阳明心学》（11）
里见常次郎·阳明与禅（1）序
余之学友，无声庵里见君，实学笃行之人也。余生平所畏敬而不已者，其通晓心性之学，尤余之所敬慕顷者。以其所著《阳明与禅》一书示余，请余一读，且语余曰：“若有异见，请勿远虑加以批评。”君有此著作，即微此言，余亦将渴于一读。是公私交集亦不遑顾。亟取而展卷于不知不识之中，读之至尽，未尝少释。既读之后，唯觉耿耿心光被于四表。嗟夫！此书之作，盖欲就灼灼然为世所知之。
王阳明穷探其思想观念之基础在于何处。而其终局，则看破其基础之在于禅。其然，岂其然耶？虽然所谓阳明学，所谓禅学，其目的要不外。欲知吾人人类之精灵究为何物，应有如何之观念，始能尽人生之能事而已。此其事言之易而行之难，解之易而悟之难，理之枢府盖如是也。以是之故君，虽洞见雨者之契合点，然欲比较其长短大小，而得其真意。其苦心焦虑为何若，殆不难想象。然则，余虽欲如君所期，无远虑而加以批评是非。研钻玩味两者之奥义，徐徐静思之后，盖有不易下笔者。且即使就余所思而下批评，其于此书之真价，实无轻重。故余遂决以批评之事期之后日。
虽然世人苟究心于人生问题，而欲知迷悟圣凡之消息。则取此书而熟读玩味之，其为益必不鲜。今日之社会为身而卖其心，以身使心，殆视为当然之事。而恬不为怪此书之出，殆使人有明月堂前风飒飒之想。其于社会改良之指趣或无悖欤。
明治三十七年十二月
户水宽人识
例言
一、为宋儒道学勃兴之一大导火线者，厥在于佛教者之流行，此学者所共认也。故宋以来之学者，谓之多少，皆受佛之感化，殆无不可。然其中亦有厚薄，如象山，如阳明。其感化之最厚者也。本书对此感化最厚之阳明，详述其私淑佛教之迹。
二、本书所期，盖对于千岁不朽之阳明。抽象其心意思想而证明，其基础实在于禅。俾世之慕阳明之心志者，由此而知，有志于佛禅之修养，其有益不待言也。区区微意实在于此。
三、执笔之际为文期于易解，虽书中所引颇多，读之或不免有多少之困难。愿读者不辞精读之劳是所深幸。
明治三十七年十二月
里见常次郎自识
一、总论
禅属于佛教，阳明属于儒学。禅者，佛释迦之所提倡；阳明者，渊源于孔孟所主张。一为宗教，一为实践的道德。论其根据，既如此。故其所采之理论，相去自亦不得不远。虽然世之所谓哲学，所谓宗教，所谓伦理道德，若寻其渊源，要必有同一之目的。即吾人人类欲探究对于宇宙，对于同类而起之关系，更从而调理之，使身与心皆舞遗憾云尔。故无论为佛教、为耶稣教、为儒道、为歌道、为神道、为武士道，其主张之理论，虽各有所异，而其最终之目的要不外吾人人类讲究探查对于宇宙，对于同类而起之关系条理之融和，之定为原理原则，或条举其方法手段。而以此之故，所谓禅者，其与儒学之关系，尤其与阳明派儒学之关系，绝非全然相去而相异也。且阳明之为人，常有醉心佛教之历史。其所采之议论，亦与其他之儒学颇异。其趣，至于其根本思想，直可谓与佛教无异。谓阳明之儒学，乃参以儒学之佛学，或参以儒学之禅学，亦无不可。
阳明之学说，乃参以儒学之佛学，或参以儒学之禅学。观于本篇之终局，可以明了。今若举出其全然相同之点。则其根本之观念以心为理之本体，不于心外求理，以实行为主，不屑于语言文字之末。就此点而论，可谓与禅全相一致。惟彼论学之际，注意于避免禅所常用之文字，而使用儒学所常用之文字。使人见之常以为与禅，全然别物。至其真意，则不外采取禅意而符合之于儒学，此其故。由于彼较禅尤重于实行，就此点而论，彼之学说不惟对于其他之儒学更进一步。即对于禅亦稍呈异色也。
如上所述，阳明之儒学与佛教，尤其与禅有密接之关。如此，余今将述阳明之儒学与佛教，尤其与禅之契合点。则不得不对于佛教，尤其对于禅有所说明。
阳明学说之由来
唐以来之学者，专从事于注疏，于研究义理，发见真理，盖阙如也。故其为学乏于自由思想。周世宗尝大斥佛教，至宋太祖始解其禁。遣僧侣游印度，又印刷大藏经。至太宗、真宗时，置译经院，译诸经论。仁宗时，禅宗最盛。世恒言，佛教能求义理，达真理。顾迂于世事而学者达识之，士多好之，其反动也。虽儒家者流亦渐厌注疏之积习，以为注释古书无异于品评古物。人每施其解释而异其见解，有赏扬者，有贬称者。其说之孰是孰非，使人茫然而不能辨。以视佛教之求义理、研真理，可知从事于注释者，不免舍本而逐末矣。不特此也，古先圣王之言，从于日月之推移与事物之益趋于复杂。有不尽适于世用者，其待后人之发明者至多。儒学至此，遂有不能不别开一生面之势。于是周濂溪起，其为学务穷理、励名节，著《太极图》《通书》，以先人之五性说为哲学的说明，是实时世之所然也。（欲知阴阳五行之说，可观周濂溪之太极图说及通书）二程子从之学，其远训诂求义理之情较濂溪厚。采其师之研究法，而不偏于师说。察学术之变迁，以期发见孔孟之真意。其为学如此。于是学者慕之，知以义理为重，谓为学所以明义理也。其与二程同时以义理之学名于世者，有张载、邵雍相与交游。研钻风靡一世，唐以来之学风为之一变。要其所谓一变者，非能发明一最新之真理。第于从来之儒学，参以佛教之理义而已。
今欲知阳明学说之由来，当先知二程子学说之纲领。盖自二程子以后，学海生二派：甲为一元论，乙为二元论。一元论经象山以至阳明，二元论至朱子而集其大成。余欲为研究阳明学说者导其阶梯，故述二程子及陆象山学说之大略于下。至于朱子之学说亦固当知。然世固有知朱子者故不赘说。
甲、程明道
或问张子（张载）：“尝言，性常累于外物而不得，不动其说，然否？”
明道答之曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外。则当其在外，何者为在内？是有意于断外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”（《答横渠先生定性书》）
其意以为，心常定者，心虽有动静，不离其身，不过于身内之活动。故心非有内外，若谓心有内外，常诱惑于外物而被掠夺，则是于内无心矣。既曰“于内无心”，则又安得谓心定耶？以此说对照于佛教华严经云：
心性周遍，虚彻灵通，散之则应万事，敛之而成一念。是故若善若恶，若圣若凡，无不皆由此心。
经意以为，心性虚彻灵通，通古今，亘万物。天虽高能透极之，地虽厚能测知之。有动转自在灵妙不测之活动。故散之，则应于万事无不明透，收敛之不过一念而已。世之善恶凡圣，虽至不齐，而其所本不外于心。以视明道之说，其言虽异，其意一也，且清凉之。华严大疏有云：“往复无际，动静一源。”明道之说盖基于此。
明道又言：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。”（《二程遗书》）以性与气为同物，以充溢于天地之间之元气，与性同一视之。由此性而生者，谓之道心。道心之恶者，即蔽于物欲者，谓之人心。于此立道心、人心之区别。以道心为理，与性与气为同一。理即此心，心即此理，理即此性，性即此气，于其间无稍差别。要之，性云、气云、心云，皆同物之异名而已。而孔孟所谓仁者，亦与所谓气、所谓理、所谓性、所谓心，实为同一。谓仁者，天地间最高之善也。此明道鼓吹主观的内省的一元论之说也。
明道之说与佛教相契合者，佛教言无言空，而其所谓无与空者，非无意义也。所谓无者，包含有之无也；所谓空者，包含色之空也。究尽天地间之实，有立于其上，而指出真理也。明道所谓理、所谓气、所谓仁，亦究尽天地间之实。有立于其上，而表现无上之真理，最上之理想。故其意义殆可与佛教所谓法性或真如者相当。如上所述，明道之说源于佛教者多。此非偶然之事实也。彼所欲研究者，对于天地万有之原理，而知其性质为如何？此其志其弟伊川能言之曰：
先生为学自十五六。时闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业。慨然有求道之志，未知其要。泛滥于诸家，出入于老释者几十岁。（《明道先生行状》）
由此观之，明道信宇宙万有有一定之真理，而欲究其真理之为如何？于是泛滥于诸家，浸淫于佛老。可知其所倡导涵濡于佛教者至多。然而于其所守，则纯然儒者也。其为一家之说公之于世，而传之门人者，所采于易为多。然余敢断言，明道对于宇宙万有之根本观念，及对于人生之性质、之观念，必依据于为佛教之大原理之真如或法性之观念。惟明道虽依据佛理，而平日持论尚非难佛教。其言曰：
释氏之学，于“敬以直内”则有之矣，“义以方外”则未之有也。故滞固者入于枯稿，疏通者流于恣肆，是佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已，斯道也。圣人于易备言之。
释氏本怖死生，为利岂是公道？务上达而无下学。然则其上达处，岂有是也。元不相连属，但有问断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓识心见性是也，若存心养性则无矣。（《近思录》）
要而论之，明道之学说，向内的一元论者也。内外一彻，动静一元之主观的论者也。有无透彻理事同元之思想家也。
乙、程伊川
明道为内外一彻，动静一元，理事圆融之一元论者。如上所述，然其弟伊川与之同门，且同从事于教养子弟。而实为二元论之主倡者，盖各有所信，而不可摇动，故也独惜。因其倡二元论之故，而门下遂分二派。其后之学者亦由之而分二派。论难攻击无所不至，甚至结党以相排挤，至于不可解。此则可为深惜者也。今寻伊川，所以唱二元论之故，盖其兄明道尝谓，生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。以性与气为同一，而其性或气者为天地间生生之理。日月星辰之运行，春夏秋冬之循环，风雨迅雷烟霞云雾之聚散，一无所误。与生生而化育万物之理为同一。然而人生之气禀，有善，有恶。其善者固性，其恶者亦性也。气禀之有善恶如水之有清浊。其清者固水之性，其浊者非水之性乎？是则性无善恶，气禀则有清浊。谓气禀之清浊，非与性为对峙者，则性之为善耶？为恶耶？为善恶混淆耶？其解说为至难。于是伊川从而论之曰：“性无不善，而气则有善恶，有清浊。人之禀善而清之气以生者为善，禀恶而浊之气以生者为恶。”其言曰：
性出于天，才出于气。气浊则才浊，气清则才清。才有善有不善，性则无不善。
性无不善，而有不善者，才也。性即是理，自尧舜至于途人一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者，为贤；禀其浊者，为愚。（《近思录》）
如上所述，以性与气判然区别为二。性善而已。气有善恶，人之有贤愚邪正之分。实由气禀所致。受其浊者为愚，为邪；禀其清者为贤，为正。而性即理，理者通人物而为，普遍的无邪无恶者也。是故伊川之学说，对于明道之一元论而为二元论者也。其于明道之性善论，所谓性善者，无所违所谓天地间之理。或性、或心、或仁，彼亦承其为善。独谓此善，际于为宇宙万象，为人类，为草木，为金石土壤。则受气之动，始生善恶清浊之区别，此其所以为二元论也。彼之学说皆由此大纲而出。其教门下或解孔孟之书，或涉其余之学说。皆无不由此大纲领而出者。由此大纲领以论为学之要曰：
学以至圣人之道也。圣人可学而至欤？曰：“然。”学之道如何？曰：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰‘性其情’。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰‘情其性’。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓‘自明而诚’也。诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。”（《颜子所好何学论》）
观此所谓，其本真而静，其未发也。五性具焉者，谓人之天性浑全纯白而不动。天理自备，仁义礼智信皆在其中也。虽然此惟未接于物之时为然耳。既接于物，则其浑全纯白之天性为外物所动。所谓外物触其形而动其中，其中动而七情出者也。故又曰：“情以炽而益荡，至于戕贼。”其性盖至是，而浑全纯白之性为外物所动而至于丧失矣。所谓外物者，以彼之他语言之。即所谓气是也。上之论旨，盖由二元论而出之，自然之结果。于心之外有气焉，有道焉。求近于道者，则为学。故曰：“学道之先明诸心，知所养，然后力行以求至之。”又曰：“诚之之道在于信道笃，信道笃则行之果。”是则伊川所谓道者，实在于心之外，而与心相对者也。
丙、程门以后之学
程门之下分二学派，前既述之，明道之一元论，经谢上蔡、王震泽等，而至陆象山，迨王阳明出，而称极盛焉。伊川之二元论经杨龟山、罗预章，而至李延平，迨朱晦庵出，而称极盛焉。今欲示其系统为图于下：
丁、陆象山
陆子为一元论者，朱子为二元论者。朱子之说，分理与气为二，分道心与人心为二，分本体与现象为二。与宇宙之森罗万象相对照者，谓之理，或谓之性，或谓之天。恰如西洋哲学所谓实体，认为森罗万象之本源。其言曰：“物之名义与气之理通。”天之所以为天者，其本安在哉，苍苍焉而已。其所以名之曰天者，盖自然之理也。名出于理，音出于气，由是举宇宙而不可穷，其分理与气为二。如此又曰：“气有清浊，而道心基于理，人心基于气。”气有清浊，故人心亦有清浊。此为朱子学问之根本观念。纵横百出之论，皆由此观念而生。而此观念非朱子所首倡，实程伊川导之于前，上所已言者也。陆子则一反其所说，无理气或人心道心之区别。以为宇宙之间，人心而外，更无他物。宇宙间一切之事，皆以心为中心者，森罗万象之根原，在于唯一之心。以之立一元论。今举陆子之学与他之学者相异之处，其主要之点如下。
（一）心陆子不认理气之别，不认人心道心之别。夫学者多言人心道心，寻其由来，盖本于尚书“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而陆子释之曰：“罔念作狂，克念作圣，非危哉？无声无臭，无形无体非微乎？”盖言道心人心惟一无二。惟从活动之形式，而为圣为凡，为邪为正而已。陆子又尝破天理人欲之辨曰：“天理人欲之分，论极有病。”自礼记有此言，后人袭之。记曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”若是，则动亦是，静亦是，岂有天理人欲之分？动若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？其意盖谓静由性而出，动亦由性而出，静善则动亦善。安得有静善而动不善之理？动静皆基于天性，二者之间立区别而二之果，何故耶？故陆子之学破道心、人心之别，且破天理、人欲之别。动静如一，其所谓浑然理之本体，即心也。
（二）心即理陆子于世之学者所立性情心才诸区别，皆否认之。谓圣人教人虽以种种之名，其实皆同物也。所以有种种之名者，第依于世间通称之言语，而说明之耳。故此等之名称，殆如雪雹霰雨露等。虽异其名实皆同物而贯之者，理也，心也。其言曰：
古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得其理也；先知，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞宜让而让，此理也；敬，此理也；义，亦此理也；内，此理也；外，亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”（《与曾宅之书》）
所谓心者一心，理者一理。至当归一，精义无二。此心，此理，实不可有二者。简易直截以视程伊川与朱子，谓气有清浊，又谓天下之事物各有一理者，实有天壤云泥之差。而陆子于孟子所谓仁义礼智信，皆以一心字一理字说明之。内外动静皆不过一心一理之形体。此即从明道之说，而更进一步者。陆子之学实以心为其目的，物心为起点，理为中心。天下之事皆无非理，天下之物皆无非心。求之西洋学者，则陆子实东洋之斐特也。斐特尝谓“此宇宙舍自我之外更无他物”非我者，有自我而后有非我。故一切之非我，不过自我之反响。以视陆子之学说真可谓东西交映者也。
（三）工夫陆子纯然唯心论者也。万物皆备于我之论者也，故彼为学之工夫一在自得其心。其言曰：
孟子曰：“人所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅正路者，此也；所谓广居正位达道者，此也。（《与曾宅之书》）
心有良知良能者也。良知良能通于古今，普遍于人物，自爱之，自重之。使之活动而无所竭，则事无不通，物无不成。孟子曰：“居天下广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民，由之不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”又曰：“言非礼义谓之自暴；吾身不能居仁由义，谓之自弃。”又曰：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而不居；舍正路而不由哀哉。”又曰：“自暴者不可与有言，自弃者不可与有为。”要之，陆子以心或理包容宇宙万物。而此心此理人所生而有之者，要在守持之，不陷于自暴自弃，不壅蔽于物欲。则能发挥本有之能力，是即所以为大人，为君子，为圣人也。