第十九章《日本人与阳明学》（7）
幕末日本阳明学（3）贝原益轩对日本近现代的影响
海老田辉已
一、序言
贝原益轩（1630—1714）是江户前期至中期日本具有代表性的儒学家之一。他出生在筑前国的福冈城内，是其父贝原宽斋的第五个儿子。虽然他的一生是以一名福冈藩士的身份度过的，但他不仅在儒学方面，而且在医学、本草学（博物学）等自然科学以及历史、地理、文学、艺术等人文科学的各个领域都颇有造诣。因此益轩的著作甚为丰富，至今仍有一百数十种、二百七十余卷存于世。(133)这些著作，即使今天读来仍使人受益匪浅。
益轩的父亲宽斋曾担任过福冈藩主黑田侯的文书和医师。益轩从二十一岁到二十七岁的浪人生活期间，曾三次赴长崎，并为谋生计而当了一名医师。在后来的仕官生涯中，他又两度前往长崎。而当时的长崎，是在江户幕府的锁国政策下唯一能与中国、荷兰等国进行贸易往来的地方。因此，可以说长崎是当时日本传播中国的学问和文化以及荷兰等西洋诸国的学问和科技的仅存之地。除了长崎，益轩还奉藩主之命或者随父旅行，到过其他许多地方，其中江户一共去了12回，京都一共去了24回。当时的江户是日本的政治中心，而京都则是日本的学术和文化中心。益轩在京都受到了儒学家木下顺庵（1621—1698）、中村惕斋、米川玄察及神道家八尾弥兵卫、本草学家向井元升（1609—1677）等的影响。在江户则会晤了幕府的儒者林凤冈，并经凤冈的介绍与谷一斋建立了友谊。喜好旅行、重视观察、善于思考的益轩，既是一位儒学家，同时又是一位在医学和本草学上卓有贡献的自然科学家。(134)
作为儒学家，他不厌其烦地对中国、朝鲜、日本三国儒学的异同关系进行探究。在三十九岁撰写完《近思录备考》之前，除朱子学外他还接受了王阳明和陆象山的陆王学。然后从七十一岁辞去福冈藩士的申请得到批准到其逝世为止，他又撰写了《养生训》《慎思录》和《大和本草》等多部著作。这些书直到益轩去世后都仍吸引着众多读者，故而被多次重版。比如《养生训》，作为一部有关健康的书籍，1813年（文化十年）曾发行过改订版，1851年（永嘉四年）又由伊予国（今爱媛县）的医师水野泽斋以《养生辩后篇》为名而得以再版。(135)现如今，该书不仅是医务工作者而且还是普通读者关于健康的有益读物，故而得以一再重印。另外像《京城胜览》《诸国巡览记》等旅行导游书，也成为从多方面展现日本的国学研究之先驱者的典籍而受到广泛关注。至于以《大和俗训》为代表的一批训导书籍，则因其非汉文而属和文，因而在作为人们精神生活的食粮方面发挥了重要作用。这些训导书，不仅在日本近代明治初期的小学道德教育中产生过积极影响，而且在明治末期到昭和时代的第二次世界大战期间也为中小学校的道德教育课所普遍采用。再有《慎思录》，也是一部在二战以前被日本的中学汉文科教材所采用的重要读物。虽然在如今的校园内已很少听到有关益轩的思想和学说了，但在学术研究以及以一般市民为对象的人生教育和电视、报纸等媒体上，却有大量有关讲授益轩的医学、养生等方面的广告和宣传。
到目前为止，益轩研究已取得了相当显著的学术成果，主要体现在：1957年九州大学中国哲学研究室的益轩研究，1988年以后京都大学人文科学研究所的益轩研究，以及1994年在福冈市和九州大学召开的“东亚传统文化国际会议”等。从1999年到2003年，日本各地主要开展了以下一些有关益轩的学习活动：一是福冈市的简素书院开展的学习益轩著作的活动；二是久留米市和福冈市等地开设的“生涯学习中心”和“公民馆贝原益轩讲习会”；三是福冈市近郊久山町和篠栗町开设的“贝原益轩养生塾”。所学内容不仅包括哲学和伦理学，而且还涉及从江户前期到中期的益轩在教育、政治、经济等方面的诸多学问。所有这些，都无不说明了益轩学说对普通社会人所具有的巨大价值。2001年，在久山町的レイクサイド（lakeside，湖畔的意思）宾馆内还设立了日本首个“贝原益轩纪念资料馆”（设立者为安川隆宽氏）。今年（2004）是益轩去世290周年，作为一名儒者，他的思想和学说仍在现代社会发挥着影响力。
二、贝原益轩的学问和思想
益轩是一名优秀的儒学家。他著述宏富，所读典籍甚多。据其所著的《玩古目录》记载，他一共读过1353部书。以汉籍为例，除经书外，他还读过诗文集、辞典、史书、本草学、医学以及佛典等书籍；在和书方面，他则读过和歌、神道、地理、历史、艺能及有关掌故方面的各类书籍，所涉及的范围相当广泛。由于他的博学多识，故而被誉为日本近世百科全书式的先驱学者。
益轩所处的时代，正值江户幕府支配日本全国并实行锁国主义的政策，而经验主义、实证主义的学风逐渐开始兴起的时代。益轩有机会在长崎、江户和京都接触到这些学风，并得益于此，使之撰写了许多有关儒学、实学方面的专业书和启蒙书。不仅如此，益轩出仕的黑田藩（今属福冈县）除了将其作为儒学者使用外，还要他从事于有关地理和历史读物方面的编纂工作。我们不妨从其所撰的各类读物中选择几种有代表性的作品做番介绍：
首先，在儒学方面，有日本最早的《近思录》标注本——《近思录备考》，就连中国学者亦对该书叹为观止。还有其晚年所撰的《慎思录》，以及采用古学派的思考方式对朱子学采取既信奉又怀疑的属于朱子学批判性的著作——《大疑录》。然后，在医学和本草学方面，他撰有《养生训》《大和本草》《菜谱》《花谱》等著作。其中《养生训》不仅为医学工作者所喜爱，并且作为健康管理方面的读物而受到今天从事西洋医学的人以及一般社会人士的尊重和喜欢。而《大和本草》则在吸收中国传统本草学的同时，又提出了富有独创性的个人见解，从而给后世的本草学以极大的影响。还有遵照藩命而编纂的《筑前国续风土记》，该书即使在今天看来，也是一部为有识之士所爱读的地理、历史名著。除了以上这些代表性著作，益轩还撰写了不少训物类读物，如《和俗童子训》《大和俗训》《乐训》等启蒙性的教化书。而且为了适合普通人阅读，这些读物都不用汉文体撰写，而采用平易的假名文章体叙述。作为有关伦理道德方面的著作，从中可以看出江户时代的生活规范。由此可见，益轩学问的特色，在于内容广博，思想深邃；而训物类读物，则还需加上个行文平易、易于理解的优点。在益轩看来，学问必须有益于日常生活。从总体上说，益轩思想可以区分为朱王合一论、实学思想和本草学说三大类。(136)
1.朱王合一论
据《益轩先生传》记载，益轩三十岁那年就对日本阳明学的始祖中江藤树的学德十分推崇。他抄录藤树著作，并提出了藤树学在日本学术史上的重要地位的问题。另外他当时还阅读了不少有关陆王学的典籍，如《象山要集》《传习录》《王阳明全集》《王龙溪全集》等。王龙溪是王阳明的弟子，他以王阳明的致良知说为宗旨，提倡良知现成说。所谓现成良知，就是说良知是人人完备、当下存在的，如果说良知要通过工夫积累而后得，那就会陷入相对主义，从而与现成良知产生矛盾。所以龙溪认为，必须悟于当下。到三十五岁那年，益轩已开始阅读除陆象山、王阳明之外的其他人的著作，如明代初期的朱子学者薛敬轩、胡敬斋及明代中叶的罗整庵等。这些朱子学者，虽然都尊崇朱子的居敬与穷理并进说，但又坚持以居敬为本而使二者一体的倾向。到三十五岁时，益轩怀着对象山和阳明之学的兴趣，而采取了程朱与陆王两学兼用的立场。益轩不仅对王阳明的《传习录》抱有异常的兴趣，而且还对中江藤树所向往的陆王学做出了即使立足于朱陆兼用之学亦不能满足其要求的推定。三十六岁时，益轩开始转向朱子学。他是在阅读了对陆象山、王阳明持激烈排斥立场的明代末期的陈清阑的《学蔀通辩》后，才倾倒于朱子学的。三十九岁时，他撰写了《朱子文范》和《近思录备考》。然而，益轩虽立足于程朱之学或朱子学的立场，但对朱子的理气二元论却持否定态度，而主张“理气一体论”。这种理气一体论的观点，其实是受了罗整庵的影响。益轩不仅赞同罗整庵的“理气一体论”，甚至还赞同罗整庵的“性论”。罗整庵认为，所谓性善，即气质之常（恒长、不变）；所谓性恶，即气质之变。益轩则以此为本，而反对宋儒把性区分为本然之性与气质之性的做法。益轩在其最后所著的《大疑录》中，论述了罗整庵《困知记》所述的有关“性”“理”“气”等命题，认为整庵学说其实是破解异学之谬和学者之惑的最好武器。益轩指出：
《正蒙》云：“知死之不亡者，可与言性。”《困知记》曰：“有此物即有此理，气散而死，终归于无，无此物即无此理，安得死而不亡者？笃信谓宋儒以性为理，曰气有死生，理无死生，是与异学所谓死而不亡者等同意。”罗整庵此说，既可以破异学之谬，又可以解学者之惑矣。……（《大疑录》卷之下，七十五章）
益轩还在《大疑录》中对朱子的（a）理不灭论、（b）性即理说、（c）居敬论，提出了这样的批评：
（a）窃谓人身气聚则生焉，气散则死焉。性者人所受天之生理也，理者气之理也，非有二也。苟身死，则生之理亦何处在耶？……（卷之上，十二章）
（b）性即理者，非性字正解也。《中庸》“天命之谓性”，言天之所命，便是人之所受之谓性，是为正解。……（卷之上，十三章）
（c）圣人之教，以主忠信为本，以居敬为工夫，是圣门之家法。先以立本为主意，次居敬为主忠信之工夫，其序当如此。……盖敬是修己之工夫，所以存诚也。……（卷之下，七十一章）
益轩在（a）的引文中，主张“理者气之理也，理气非有二，而为一也”，从而对朱子的理气二元论思想进行了批判，而强调理气一体论。
在益轩的朱王合一论中，除“理气一体论”外，还有“万物一体论”。所谓“万物一体论”，指的是万物具有同一的存在性，即《庄子·则阳篇》所说的“万物殊理，道不私，故无名”，抑或《秋水篇》所说的“以道观之，物无贵贱”的意思。庄子坚持的是道的超越性立场，所以主张“万物齐同”。而宋儒坚持的则是“道”的内在性立场，并把“仁”作为最高的存在，进而基于“仁”又提出“物我一体论”。在宋儒中，这种观念首先为程明道和张横渠所推重。明道《识仁篇》曰：“仁者，以万物为一体也。”而横渠则在《西铭》中从“四海同胞”的立场出发强调“仁”。横渠的思想后来直接影响了程伊川和朱子。益轩的“万物一体论”思想，可从《文训》《初学知要》《慎思录》等著述中看出一斑。《文训》曰：“大天（上帝、天帝）生我，则至饮食、衣服、住居、财产，一切养身所要之物皆备而无不足矣。因万物皆为天之所赐，故虽则将所受恩德的万分之一返回都是困难的。然天怜人，从御心，而不外乎做有用之事矣。”由此可见，益轩是十分强调对生己之天的感恩和报恩的。在《初学知要》中，益轩介绍了张横渠《西铭》所主张的“万物一体论”，并提出了自己的“仕于天地之道”说：
君子一生心挂者，皆事天地也。故若仕于父母则为孝，事于天地则为仁。以天地为大父母事之，则万物为一体而明爱之理，此即张子《西铭》也。此当玩味之、体认之也。……天地者，万物之父母也，生民之本也。万物不惟初生此世时，且出生后亦从天地获得生育之恩德。恩德无穷，故报之亦无限矣。生民当慎思恩，畏从之，不忘本，不背德，故君子一生之修行，不外乎事天地而尽其道也欤！此即《西铭》所言之也。事天地之道何也，顺天地之心而不违之也。
在对天神地祇怀有敬畏恭顺之念的益轩看来，人应对天抱有感恩、报恩之心，然后苦修万物一体之理而仕于“天”。益轩就是将此作为一个儒者一生的任务和事业来追求的。他的万物一体论继承了程伊川的“知足安分”说，同时还吸收了王阳明所谓的“尽己之职分”，即“万物一体之仁”的思想。益轩曾在《花谱》和《慎思录》等著作中指出：人各有分限，当各尽其天职，以报天地之恩。又在《大和本草·凡例》中明言：自己的天职，既非求得能发于外的学问之蕴藏，亦非谋求能救济众人的权势之地位。尽管要对经书的意义进行解说，但那也是以先贤之书为先决条件的。自己庸才薄德，故不能根据道学而立己之身。因此，若能为乡里庶民和儿童的教育用和文（日本文）撰述几本有用的书籍，那就算是对民生日用起到了万分之一的作用了。可见，益轩虽然强调万物一体的思想，但在他那里，其万物一体论的根基却建立在有益于民生日用的实学上，亦即为庶民生活服务的实学上。而且，益轩还把这种万物一体的思想贯穿于自己的一生。《慎思录》中有这样一段记载：
《西铭》以天地为父母，以万物为一体，而发明于事天地之道为亲切。学者须先知此理，终身服膺而无失也。（卷之一，三十四章）
讲到益轩朱王合一论的儒学思想，就不能不说说他的“神儒一体”论。益轩的先祖是备中国（今冈山县）吉备津神社的神职人员，所以益轩一方面笃志儒学，另一方面又对神道推崇备至。“神道”一语，最早出现在《日本书纪》有关用明天皇（585—587年在位）和孝德天皇（645—654年在位）的纪录中。用明天皇既信奉佛教又尊崇神道，而孝德天皇则独尊佛法而轻视神道。实际上，神道在日本从大陆国家输入儒教、佛教和道教之前就已存在，这种神道被称为“古神道”。古神道是把极有威力的东西作为神来敬奉，并且为使神镇怒，而特别重视以供物、神乐、祝词为内容的祭祀活动，其目的则是为了达到心地的清明。平安时代，由于佛教的影响，产生了“本地垂迹说”，亦即认为本地为佛、垂迹为神的“神佛一体”说。这种把佛教与神道融合在一起的佛教神道，到了镰仓时代以后有了进一步的发展。从室町时代末期到江户晚期，以强调神道之清净、儒教之正直和佛教之慈悲三者一致的宗教信仰，即“三社讬宣”，曾作为庶民信仰而得到了广泛普及；而排斥佛教的伊势神道（外宫神道），则根据儒教、道教和阴阳道的思想来阐发神道之意蕴。在江户时代，既有像山崎闇斋那样以儒教为本而开发新神道的人，也有像荻生徂徕、太宰春台（1680—1747）所宣扬的那种认为神道是在儒教传入日本的同时而开始形成的神道起源说，甚至还有人提出了神道家所说的神道实际上就是中国的圣人之道的主张。
益轩二十七岁时还被局限在仕途的狭小范围内。当时他曾去江户看望过滞留于那里的父亲，父子俩一起参拜了伊势神宫的内宫和外宫。后来在五十三岁从江户返回途中和六十三岁前往江户途中，他都去参拜了伊势神宫，而且还在伊势神宫外宫的神官渡会延佳（1650—1690）的影响下，寄予被重新复活的伊势神道以很深的期望。在渡会延佳那里他还得到了其所著的《阳复记》《神宫秘传问答》等一些书籍。从五十岁到六十岁这段时间，益轩对神道表现出从未有过的关心。他三次拜访吉川流神道的创始者吉川惟足（1616—1694），会晤伊势神道家八尾弥平次，出席松下见林的《古语拾遗》讲演会。他还亲自撰写了以《神儒并行而不相悖论》为代表的一批神道读物，如《神祇训》《伊势大神宫缘起》及其他有关筑前国各神社之缘起的书籍。
《神儒并行而不相悖论》主要论述了神道是清净而诚实的平易正直之理，是日常之道德，以及神道是“天道·人道·神道”的三位一体的思想。益轩虽然对日本所说的礼法在时间和地点上与中国之礼法的差异性表示了诧异，但他认为，若以“道”为根本的话，即使是中国的东西，也不能拘泥于方法和形式，而要采取适合于日本国情的做法，凡不合乎国情的东西都应摒弃。若能按照以上要求行事，那么神道与儒教便是并行不悖的。益轩是这样论述相对于神道而存在的儒学之意义的：
谓神道不假儒教而自立，则可；谓儒教不辅翼神道，则不可。
《神儒并行而不相悖论》著于1691年（元禄四年）益轩六十二岁那年。该书由益轩的妻子东轩夫人誊清，并奉纳于夫人的家乡筑前国朝仓郡的秋月八幡宫。(137)
《神祇训》是对《神儒并行而不相悖论》的详细阐释。该书一开头就论述道：“祝天津神、国津神而治我日本国矣。人，神之主也；神，人之所敬畏也。人由神助而消灾矣。”也就是说，神与人的关系是建立在人对神的敬畏和神对人的襄助之上的，所以该书强调神人合一，天人合一，亦即神道与儒教的一体，指出：
神道亦以诚为本，朝夕慎思，以直清为宗，以空无为宗，厚人伦而不离五伦，是故神道同于圣道也。……日本只专注乎神道而不在乎义理。……唐土圣人之道，成神道者也。
在益轩看来，由于日本的神道是不言之教，所以难以用言语来表述；只有依据中国圣人所论述的“四书五经”，才能了解神道。在《神祇训》中他还有如下论述：
若神道为不言之教，则所谓仁、义、礼、智、信之五常之性与君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之五伦之道的名目便不复存在了。故在用言语和书籍教诲道理时，是不能离开记有中夏圣人至极之道的四书五经的。
《神祇训》是益轩有关神道知识的集大成，也是解读其神道观的最适合的书。通过该书还可了解神道之意义和神道之思想。(138)
2.实学思想
益轩不仅是一名儒学者，同时还是一位实学者。所谓实学，就是相比学问和理论，更注重实用的即对实际有用的学问。如今一般都把实学直接视为自然科学，或者说是对人的生活有用的自然科学。但这样的思考方法，却是在益轩以后很久才出现的。“实学”一词在朱子的《中庸章句》中就已有记录。在益轩那里，还不能简单地说实学即自然科学。这是因为，益轩与宋儒一样，是把“儒学”作为“实学”，而科学技术则是不被包含在其中的。只有自他共同受益，并实行人伦之道而对人有益的时候，科学技术才有可能被包含在儒学当中。用他的话说，即：“益于我又益于人。”（《大和俗训》）“求仁义之心，行人伦之道，以求有益于人之物也。”（同上）所以他说：
任何事情都有可操作的术，若不知其术，则事亦难成矣。（《养生训》）
益轩对技术的渴求，由此可见一斑。其实他所渴求的是对民生有用的东西。与宋儒一样，益轩也是从实学即道德之实践的理念开始的，后来才拓展到对礼法、制度、语法、医学、本草学、农业、律令、算法、兵法等其他各个方面的探究，以至把主要精力都投身于科学技术。这只要读读下面的引文便可一目了然了：
产于天地之物，浩穰无穷，不可究尽矣。其为民用，亦多广而无限矣。……然则物理之学，其关系亦非小矣。（《大和本草》）
文中所谓的“物理”，意指物事之理法。到了晚年，益轩越发倾注于对实学的研究和实学著作的撰述。朱子认为，道义之心在尚未体现为政治、经济等的具体性施政策略时，是不可能知晓心之全体大用的。所谓心之全体，意指完全的仁之体（根本）；所谓大用，意指体的广大发用，是爱的意思。朱子认为，若要穷尽物之理，则必发挥心之全体大用，并使仁爱之精神能够体现在具体的政治、经济、社会的施政策略中。不过，朱子的全体大用论并未达到内容广泛的科学技术层面，而益轩则已有所涉及。而且益轩还以适用于日本民族性和风土环境为自己的追求目标。如此看来，益轩对日本实学的贡献是相当巨大的。比益轩年长十一岁的阳明学者熊泽蕃山（1619—1691），亦曾努力实施农兵制度和学制等的改革，故被称为经世济民的实学家。但日本的实学，则要到八代将军德川吉宗（1716—1745）致力于实学奖励制度以后才开始隆盛。因此可以毫不夸张地说，存在于日本的涉及面最为广泛的实学家是贝原益轩。
3.科学业绩
益轩的时代虽然由于江户幕府的锁国令而显得比较封闭，但长崎的出岛则由于与荷兰人的贸易，在荷兰译员之间，洋学曾在一定范围内得到传播。如天文学和地理学等天主教时代的南蛮系洋学，便为一部分人所接受，从而使其学脉得以存续。如前所述，益轩曾五次访问长崎，他可能就是在长崎接触到西洋学术和科学技术的，而他所掌握的医学、本草学（博物学）、天文学、地理学、数学等知识，与西洋学术和科学技术则并无不同。
1671年，四十二岁的益轩在藩内受到有关浑天仪的咨询后，便开始对天文学产生了浓厚兴趣。大约一年以后，他到京都访问中村惕斋，并观测了星座。与此同时，他对数学的兴趣也在加深，认为若没有算术知识，便不可能正确把握事物的规律。并且强调，就算法来说，重要的不是身份之贵贱，而是生活之日用，所以学习数学是十分必要的。这些思想都被详细记录在其所著的《文武训》（著述年月未详）中。益轩本人就是把数学当作实用性很强的技能而活学活用的。比如他八十岁时所著的《笃信一世用财纪》，就是把自己到八十岁为止的一生的主要家计簿，作为对子孙的告诫而汇集成书的。
从元禄期到享保期（1688—1735）的日本社会，由于商品经济的发展和商业资本的成长，武家财政受到压制，农村经济动摇不定，幕藩体制开始显现出衰败的征兆。而幕府则试图通过“享保改革”来重建财政，于是实施了紧缩财政的各项政策，并为强化幕府财政而实施了“殖产兴业政策”。因此，振兴实用之学和实用技术在当时乃是十分必要的。正是在这样的背景下，益轩才在天文学、数学、医学、本草学等自然科学的各个门类都留下了自己的业绩。
益轩二十一岁那年，由于遭到藩主黑田忠之（1602—1654，福冈藩第二代藩主）的嫉恨而被免职，从而度过了七年的浪人生活。其间，他访问了长崎，并努力摄取和吸收中国文化，还与中国及荷兰的译员过往甚密。据说其长崎之行是为了研修医学。二十六岁时，经当时住在江户的父亲宽斋的同意，益轩前往江户，途中曾在相模国的川崎下榻，遂剃发改名柔斋，成为一名医生。不过后来他在江户滞留期间，对儒学的用力却超过了医学。翌年二十七岁时，他再次出仕，并作为一名儒学家而崭露头角。然而，他并未放弃对医学的追求，所以七十六岁那年当楢林镇山（1648—1711，荷兰译员，兰学家）要他为自己的《红毛外科宗传》一书作序时，他才会欣然执笔。八十四岁时，他又撰写了即使今天从事西洋医学的人和普通人都爱读的《养生训》，同时还为后人留下了为自己及妻子和亲朋好友调和药材时所记录下的《用药日记》（分上、中、下三册，内容是有关草药制作、调剂状况等）。
所谓本草学，在日本和中国又被称为博物学。所谓木草，则意指植物和药草，指的是所有被转化为药用的植物、动物和矿物。早在三十五岁以前，益轩就阅读了《多识篇》，从而开始了关于本草学的研究。《多识篇》是1607年（庆长十二年）德川家康的儒官林罗山从购于长崎的（李时珍）《本草纲目》第二版中摘选出来的，而摘选的标准就是看是否适合于日本的需要。益轩在四十九岁时又阅读了《多识篇》的增补版，并按照日本的习惯进行了点评。七十九岁时，益轩撰写了《大和本草》。该书分为序文和本文，共十六卷，记载的药草品数达1362种之多。其中从中国明代李时珍的《本草纲目》（52卷）所记载的草、木、虫、鱼及水、火、金、石共1892种药草中选出日本所未见的772种，从其他有关本草类的书物中选出203种，从不属于本草书和群书的其他书籍中选出358种，从荷兰和南蛮传过来的有29种。益轩在书中对所记的各类药草都分别标明了名称、来历、形状和效用，必要的还附有插图，堪称日本本草学方面最富独创性的名著。而且该书还十分便利于庶民生活，无论谁都能读懂。它采取了在汉字旁边注上生活中常用的平假名的办法，从而达到了易于理解的效果。该书的价值还体现在其他一些章节，比如示范花木栽培方面技能的《花谱》，对民生日用有指导作用的《菜谱》等等。因此可以说，《大和本草》是在科学业绩方面最为完备的畅销书，是日本最早自成体系的生物学名著。(139)同时，《大和本草》还百科全书式地涵盖了有关我们身边的动物、植物和矿物的广泛知识，因此堪称日本博物志在起步阶段的集大成。该书的出现，在日本的自然科学的形成过程中具有里程碑式的意义，并且成为日本自然科学发展的一个转折点而受到世人的高度评价。(140)的确，益轩撰写这部科学名著的用意并不仅仅是为了探究科学技术上的问题，这从他撰写的《大和本草》的自序中便可看出：
存在于天地间的东西是无限丰富的，将其用之于人的生活所能产生的效益也是无限的，所以如果不能了解所有的物之“理”，那就不能期待儒者所谓的理想社会的实现。
也就是说，在益轩那里，儒学即实学，而科学技术则是被包含在儒学之中的。(141)对于益轩以一名真正儒者的身份而在博物学、医学及农学等科学研究领域所做出卓越贡献，无论日本的研究者还是国外的研究者，都曾给予过极高的评价。美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授就是把益轩放在儒学中的新儒学能够促进科学研究的高度来加以评价的：
众所周知，益轩是一位真正的儒者，也是一位纯粹的新儒家，而且他对植物学、动物学、卫生学和药学等方面的科学研究也有着卓越的贡献。这点不必我在此多说。换句话说，他对理学之“格物”的了解并没有使他对“兰学”（即西洋学问）失去兴趣，也没有使得他放弃对上述这些学科进行实际的研究。此外，他的“天人合一”的观念，即认为人与自然存有相互依赖的关系的主张，一方面会促使他真的去研究“自然”，另一方面也会使他不把“自然”当作一个纯粹对象来分析或利用。由此而论，儒学，尤其是新儒学（new-confocianism），可以促成科学的研究，可是却不认为科学是一种绝对的价值。(142)
三、在日本近现代的影响与现在的状况
贝原益轩逝世于1814年（正德元年），150年后的1868年（明治元年），日本走上了从幕藩体制到近代化的变革之路。根据西方近代文明和科学技术发展的经验，日本首先进行了政治、社会制度和军事的改革，然后在教育制度、文学艺术等其他各个领域也都发生了巨大的变化。我们可以从这些领域中列举出学校教育和近代日本文学，来说明贝原益轩的影响。